以賽亞書第四十五章
耶和華的受膏者古列（四十五1-7）
兩篇談及古列即將取得勝利的華美先知信息，進一步引致有關上帝獨一性的陳述──『在我以外並沒有別神』（5，6節）──那些對祂掌管歷史的聲稱提出挑戰的人已被定罪（9節及下文）。在這二者之間，正如希臘戲劇的副歌，則為另一首救恩主題的優美詩篇（8節）。
第一篇先知信息是向瑪代波斯王古列發出的。這本身是十分值得注意的，雖然正如我們所見（四十一2；代下卅六22），其他地方的作者亦有相同的觀念：相信耶和華『激動古列的心』。在其他地方他亦被稱為上帝的『牧人』（四十四28），而歷代志的作者讓古列親自宣講，他承認以色列上帝的權柄：
耶和華天上的上帝已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇，你們中間凡作他子民的，可以上去，願耶和華他的上帝與他同在。（代下卅六23）
從歷史上來看，古列不像聽過耶和華（上主）的名字，在其龐大帝國中一個最小國族的上帝，古列不可能以任何的方式與祂或其先知作出溝通。此種說話的方式，只是強調上帝在當代事件中參與的緊密性。祂亦以右手攙扶古列（四十五1）。不論從甚麼角度來看，古列都是在他那個時代最偉大的政治家。他自己的百姓稱他為『父親』，猶太人稱他為『耶和華的受膏者』；甚至巴比倫人亦歡迎他，因為他將他們從不得人心、古怪的拿波尼度王手中釋放出來，而希臘人則擁立他為『主人與律法的制定者』。
『受膏者』一詞，在希伯來文是彌賽亞，主前六世紀的先知們將此詞用於另外兩位歷史人物身上：大却的子孫所羅巴伯與大祭司約書亞（參亞三至四章）。自掃羅開始，此詞通常只限於用在以色列的君王（撒上廿四10），特別是大却的後裔身上（參詩二2，八十九38，一三二10）；故此彌賽亞一詞通常是用於理想中『大却的子孫』，就是在『彌賽亞』時代會帶來和平與公義的那位救主。舊約有關此位救主人物的經文，例如以賽亞書九章一至七節，十一章一至九節與四十二章一至四節，均沒有使用此名詞，只是後來的解經家作出此連繫，正如我們剛讀過的（參四十二1注釋──外邦人的光Ⅰ）。（『受膏者』的希臘文為基督）所以當先知在此使用這名詞時，他不是表示相信古列是彌賽亞，而是正如大却王朝的君王；他在歷史中會扮演獨特的角色，要建造耶路撒冷與釋放被擄者（13節）。古列不是被描述為對彌賽亞預言的應驗，好像以賽亞書較早篇章中所提及的，或是所羅巴伯明顯地在被擄之後一段短時期所做的，或事實上拿撒勒人耶穌所做的。有些學者建議『古列』一詞是在事後加進去的，正如可能『聖殿』一詞是插入於四十四章廿八節。但不論猶太人對彌賽亞的盼望與古列之間的聯繫是於何時建立，古列肯定是被他們視為一位『拯救者』，正如代下卅六，拉一，及許多其他的經文所充分表明的。上帝使用亞述如大杖來懲罰以色列人（賽十5），而使用尼布甲尼撒『我僕人巴比倫王』亦是同樣目的（耶廿五9）。古列王是另一例子說明上帝如何按照其目的來掌管歷史；只是在這例子中，是為了積極的目的。
第一至三節以十分有力的軍事語言來描寫古列的成就：列國與君王均要降伏於他（正如小亞細亞的列國，包括呂底亞王克羅蘇）；銅門鐵閂均不能阻擋其軍隊（撒狄於主前五四七年淪陷，巴比倫於主前五三九年傾覆）；也沒有任何的財寶可以在其戰勝的軍隊面前得以隱藏（正如他自巴比倫人那裏取來的耶路撒冷的金器銀器，後來又歸還猶太人：參拉五14-15）。
有關古列預言的第二部分，解釋了其呼召背後的雙重目的：一方面，這是為了以色列人（4節），另一方面，這同時讓古列自己與世上的列國知道，『我是耶和華，在我以外並沒有別神』（5與6節）。
第七節具有極大的神學趣味。與創世記一章二節形成對比的是，混沌之地、黑暗、深淵與眾水均在上帝說『要有光』（其第一項創造的行動）之前便存在了；在此卻否定任何二元論的痕�f，即相信有些事物可以存在於上帝創造之外：『光』、『暗』、『福祉（Weal）』與『災禍（Woe）』（標準修訂本），或『平安』與『邪惡（evil）』（欽定本），均是由上帝所造，再沒有其他力量。約翰福音一章三節如此說：
萬物是藉凓他造的，凡被造的，沒有一樣不是藉凓他造的。
故此上帝必定是邪惡的創造者。我們面對疾病、旱災、地震或其他不是人為的『災禍』或『邪惡』，我們會說這是由上帝造成與掌權的，甚至猜想一些存在於上帝之外的其他力量；如魔鬼、大海變幻莫測的神祇，或其他相似的東西。本章不承認在上帝之外有任何其他力量，以致邪惡一定是上帝部分的計畫，它以某種方式教導我們或懲罰我們，或如約伯記的作者所辯稱，這是為了我們有限的人類思想很難明瞭的一些其他目的：
智慧從何處來呢？
聰明之處在哪裏呢？
是向一切有生命的眼目隱藏，
向空中的飛鳥掩蔽。
滅沒和死亡說，我們風聞其名。
上帝明白智慧的道路，曉得智慧的所在。
因他鑒察直到地極，遍觀普天之下。（伯廿八20-24）
有些舊約經文描寫上帝與一些其他力量之間爆發的戰爭：如洪水（詩九十三），巨龍（詩八十九）或一些其他邪惡的化身。這是一場上帝勝利的爭戰，它又是極為真實的。但這兩種舊約對邪惡的看法均不可以聲稱包含所有的真理，因為上帝的本性是如此複雜，而人經驗的本質又是如此多樣化。
你可以批評創造者嗎？（四十五8-13）
第八節的詩歌再次以『公義』（tsedek）與『救恩』（yesha）為主題。這兩詞語不是抽象的，而是指向具體的真際，如上面的天空般可見，又如下面的大地般可觸。這些是上帝的作為，是祂藉凓公義（『勝利』triumphs，士五11，參思高中文譯本）克勝邪惡，設立和平的作為；藉凓神聖的介入，祂從混亂中創造秩序，從埃及勞役中造出以色列（四十三1），在舊的廢墟中造出新耶路撒冷（六十五18）。整個宇宙確鑿地彰顯了上帝如此大能的作為。
第九至十節的『禍哉語』，教人想起在本書較早篇章中，對社會與道德邪惡的斥責（例五，十，廿九至卅一章），但在此針對的，卻是神學上的錯誤。禍哉！那些批評其創造者的平常人。我們在十章十五節已遇見此觀念，亞述作為上帝怒氣的杖，因凓挑戰其使用者而遭受斥責。這裏無疑我們需要認識先知聽眾的反應，他們不相信古列可以被想像為『耶和華的受膏者』。異邦的王怎可以成為上帝的僕人？甚至提議此想法的人，亦肯定是褻瀆的。先知反駁此種自高自大的態度。上帝就如𨦼匠，對祂的衴土可以有完全的控制權；祂正如父親或母親一樣，他們所生產的，不能被其他人所改變或影響──這當然是在基因工程學來臨之前。
第十一節重拾約伯記卅八章的論爭：你更明白嗎？你更有能力嗎？就如那些人說：我做了甚麼要承受這些呢？又或者像在一次礦坑災禍之後出現在牆上的塗鴉，其中有一句著名的問題：『上帝在哪裏？』這裏就是給他們的神學答案。我們要信靠上帝，祂是全知與全能的：正如保羅所說：『萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處。』（羅八28，欽定本）
請留心，根據第十一節，地上所有的子民（包括瑪代與波斯人）如何成了上帝的『眾子』？第十二節，正如其他許多的以賽亞書經文，似乎是根據創世記二章一至九節：如第一節中的天、地與『萬象』，及第七與八節中所說，造人在地上。
最後，整段經文總結於一節豐富與充滿隱喻的經文（四十五13）。開首的數個詞語已是十分熟悉的：『興起』是與四十一章二、廿五節的『興起』為相同的希伯來文。『公義』（tsedek）在此意為『勝利』，正如四十一章二節一樣。『我要修直』出現於四十章三節，以及較接近本文的四十五章二節（標準修訂本作『修平』level）。重建耶路撒冷與使被擄者得釋放，亦是我們曾經遇見的主題，但在此的主位卻明顯地是古列，沒有其他地方是如此的。而『我的城』與『我被擄的民』等個人用語（上帝為說話者），卻是獨特而感人的。『上帝之城』是耶路撒冷的一個代稱，見於詩四十六章四節；來十二章廿二節與其他地方。
譯為『被擄的民』一詞是單數名詞，其義為『被擄』或『流亡』。此詞不常見於聖經的希伯來文中（只出現於此處與賽二十4），但後來卻成為了一個普通的、充滿感情的詞語，不論在依地語與希伯來語中，其意均為『在外寄居的』（diaspora,
Golah）。它亦用於主後一四九二年發生的『猶太人被逐出西班牙』的事件中。
最後，整個行動將是沒有工價或賞賜的。不配恩典的教義是聖經神學的主要教義之一，即使在這脈絡之下，此說仍然與上文所論及的（四十1-2與四十三3）頗為矛盾。這是所有那些關於上帝揀選軟弱的或不配得的故事的基礎，例如以雅各代替以掃，揀選大却而不是掃羅。在申命記的慣用語中，這是表達得最透徹和很常見的（參申七6-8）：
因為你歸耶和華你上帝為聖潔的民，耶和華你上帝從地上的萬民中揀選你，特作自己的子民。耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人數多於別民，原來你們的人數在萬民中是最少的。只因耶和華愛你們……就用大能的手領你們出來，從為奴之家救贖你們。……
除我以外，再沒有別的上帝（四十五14-25）
第十四至廿五節是先知信息與告白的豐富集成，乃基於第五至六節所引進一神主義的主題而出現。首先（14節），埃及人、古實人與西巴人會採納一神主義的宗教；當我們考慮及回教在主後七世紀散播的事實時，這真是一篇有趣的預言，因為事情正正如此發生。在三個地區：非洲、阿拉伯與其他地方的大多數回教徒每天五次吟誦『清真言』（Shahada），這是回教『五功』之一，其中有一句說：『除安拉外，再無神靈，穆罕默德是安拉的使者』。所提及的財寶（中譯『勞碌得來的』）與貨物，是指埃及的馬匹與車（王上十28-29），與來自西巴的香料、黃金與寶石（王上十2）。在此提及這些優雅的民族，他們令人印象深刻的外形，使人想起在第十八章古實使者抵達耶路撒冷時使人激動的描寫。第十四節的另一細節則較不吸引人。這些驕傲的人民，在他們承認那唯一真實的上帝時，被扣上鎖鍊，從屬於耶路撒冷，向其下拜。這是耶路撒冷黑暗的一面，雖然他們取得勝利。想及在東非持續很多世紀的黑奴買賣的蓬勃發展，在某程度上是這信息的一種應驗，卻真是教人感到不安。但此種對以色列仇敵的兇惡否定，還有一些更教人厭惡的例子，例如四十九章廿三、廿六節與詩篇一三七篇的最後一節，我們絕不應以為可以按照字面意義來予以理解。埃及常代表壓迫（出一8-14），而在較接近的歷史中，猶大最後一位偉大的君王是被埃及的法老所殺（王下廿三29-30）。古實人與西巴人在大部分聖經時期均在埃及人的控制之下，故此經常與埃及在一起：在創世記十章六至七節中，古實（即埃塞俄比亞Ethiopia）與埃及本為兄弟（含的兒子），而示巴（即西巴人）乃古實的兒子之一（參十七章注釋──攻擊亞述與古實的豫言與二十章的注釋──不要倚靠埃及與古實）。
對那些拒絕上帝者要受審判的主題，在第十五至十七節中繼續發展：以色列人『永遠的救恩』，意味凓其餘列國的蒙羞與混亂。上帝是以色列的救主，但卻向列邦自隱。正如奧古斯丁曾總結說，一個未曾受洗的嬰孩是被判定要承受地獄之火。此種對待拒絕上帝之列邦的態度，是源於將上帝的智慧硬套進人為邏輯中所造成的障礙裏。當然，事實上我們應為上帝的慈愛與祂向我們所隱藏智慧的奧秘，留下空間，特別是在黑暗絕望的時候。
在有關一神主義的第二個陳述中（18，19節），說話者為獨一真正的上帝。如果上帝對我們來說，就是天地間所有存在物的最終源頭，那按照此定義，就只能夠有一位上帝存在；而對聖經作者來說，此位唯一的上帝就是耶和華（上主），『再沒有別神』（18節）。『荒涼』是創造故事的基本部分（創一2，譯作『混沌』Without
form，標準修訂本），在此提及兩次：首先，連帶於宇宙固有的秩序，因為上帝是從荒涼中造出我們所知道的可居世界（18節）；其次，連帶於上帝藉凓先知啟示的心意，是不會徒然的（19節，inchaos，英文字面意義為『在混亂中』）。真理不是難以掌握的，而是簡單與直接的。上帝並不使人混亂或向我們隱藏（參申三十12-14）：
（上帝的誡命）不是在天上，使你說：『誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？』也不是在海外，使你說：『誰替我們過海取了來，使我們聽見可以遵行呢？』這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裏，使你可以遵行。
第二十與廿一節包含了另一段『審訊語』，挑戰崇拜偶像的人把他們的案件陳明。偶像自己不能作甚麼：它們要處處被人抬凓（另參四十六1-4）。它們不能救人：上帝是『公義的上帝，又是救主』。這一對相關的詞語，與第八節的詩歌與其他地方的用詞十分相似：『公義』（希伯來文tsaddik）意為『公平』與『勝利』（參四十一2討論──歷史的主宰）二者。這亦包含了以積極的活動來拯救以色列，故此與另一詞語『救主』重複（希伯來文moshia，與yesha同一字根），而它只適用於上帝或其僕人的行動。我們或許可以如此說：救主是公平與公義的，而公義的上帝是得勝的與救人的……除了耶和華以外，沒有另一位『公義的上帝與救主』。
第廿二與廿三節的先知信息有助於驅散第十四節可怕的陰暗。地上所有的列國都應邀來『仰望（上帝）』和『得救』；並不只是眼看凓祝福如何灑向以色列人，亦是自己有分分享其中的勝利。現在要從屬的對象只是上帝，而不是以色列人；一篇令人吃驚、難以辯駁的、有關普世救恩的先知信息，更加確立此點（23節）：
萬膝必向我跪拜，
萬口必憑我起誓。
此節經文在羅馬書十四章十一節與腓立比書二章十至十一節等處，常被加以引用。雖然這對其他宗教來說似乎有點帝國主義，但它卻表達了對我們所知道的上帝和天父一心一意的敬拜；這是錯不了的。其他宗教與其他神祇的地位是另一個問題，或許像瑪拉基書一章十一節這樣的經文會對此有所回應。
名詞『公義』（tsedek）與其相關的動詞（tsadak）亦是本系列中最後這篇信息的主題（24-25節），但其希伯來文字的意義卻是不易用另一種文字表達。因為這名詞其實是眾數，譯為『公義』Righteousness（標準修訂本），肯定較那抽象的『公義』一詞，更具體或主動。耶京本與新英譯本譯為『勝利』（victory），正如四十一章二節（標準修訂本）一樣，但這仍不能代表其眾數。此字在士師記五章十一節譯為『勝利』（triumphs參現代中文譯本），當然此詞在此亦應這樣翻譯，特別當那相關的動詞在下一節譯為『將會得勝』。這信息是談及在危險或不公義的情況下，上帝的能力為我們介入，並以只有祂才可以做到的方式來成就勝利。（譯者注：有關『公義』譯為『勝利』的譯法，和合本甚少此例，請參考英譯本）。――《每日研經叢書》