以賽亞書第五十一至五十三章
追想你們被鑿而出的石頭（五十一1-8）
本章與下一章（直至12節）包含了一系列豐富的先知言論，漸漸邁向高潮，就是上帝在耶路撒冷被宣告為王（五十二7-10），而流亡者離開巴比倫，開始了他們榮耀的「出埃及記」（五十二11-12）。本章一至八節是由三個短篇的信息所組成，每個均以『當聽』或『要聽』作開始，並且全都圍繞凓tsedeq或tsedakah（參1，5-8節）；在不同地方分別譯作『救恩』deliverance（1，5-6節）與『公義』righteousness（7節，譯注：和合本一律譯作『公義』）。在第一節，『追求公義（tsedek）』與『尋求耶和華』（摩五）互相平行，但此詞譯作『公義』（欽定本）或『正義』（新英譯本），可能更加具有虔敬或道德的意義。當然第一、二節毫無疑問地是指不以聖殿為中心的猶太教，大約在被擄或被擄時期之後，當時『尋求耶和華』差不多等於研讀『妥拉』（2節）。我們不應因凓困難的譯文而忽略同一個希伯來文的詞語，在八節經文中共出現了五次，清晰地描寫了接受先知話語的人，他們有如知道甚麼是正確的宗教，並且能看見神聖介入的行動即將實現。
三篇先知信息的第一篇，呼召那些『尋求耶和華』的人追想他們的來源：他們是出自亞伯拉罕與撒拉，故此是亞伯拉罕與其子孫永遠應許的承繼者（創十二1-3，十五18，十七3-8）。第一節亦可以指『生你的磐石』（申卅二18；參注腳），及上帝作為我們所有人的母親與父親的美麗觀念（參賽十七10，廿六4，卅29，四十二14），但第二節卻將此意象用於列祖身上。
在第三節的簡短『救恩詩歌』中（參四十二10-13，四十四23），正如四十章一節，兩次重複了『安慰』（參呂振中譯本；和合本只出現一次）；在重新建造與重新栽種的意象（亦使人想起四十章）之下，使它與第二節列祖的應許連接起來。這是另一幅使沙漠美麗如園囿的圖畫，遍地都充滿了歡欣。
三篇先知信息的第二篇是向『我的百姓……我的國民』（4節）發出，宣告救恩會是普世的與永恒的，回顧了第二章、四十二章、四十九章與其他地方的主題。在耶路撒冷發生的事情，假如將公義與盼望帶給世界上的眾民，它就會影響全世界。在第五節，有一種迫切性或直接性的新語調：譯作『迅速』是罕見與突出的（譯注：和合本省略此語。可參呂振中譯本），它加強了此兩章精采經文的戲劇化效果。最後，第六節突破了先知思想方式的一般路線，想像天地像煙消散；大地要像舊衣服般穿破，而人類要像『蠓蟲』（標準修訂本）或『蒼蠅』（maggots，新英譯本）般死亡，但『救恩』（yeshu'ah）與『拯救』（tsedakah）卻要存到永遠。
三篇短篇先知信息的第三篇，亦是最後一篇，是向那些將『妥拉』（律法）存在心裏的人說的；此觀念常見於申命記（例卅14）、耶利米書（卅一31-34）、以西結書（卅六26-27）、保羅書信（林後三1-6）與其他地方。以賽亞書八章十六節大概是另外一例（參八11-22注釋──我要等候耶和華）。有了這股內在的力量，你無需再恐懼敵人或迫害者：他們必會如被蟲蛀的衣服般朽爛。『惟有我的救恩……』：第六節的副歌被重複了一次，其中兩個主詞則倒轉了。
耶和華的膀臂啊，興起！（五十一9-五十二12）
在開首的勸告（1-8節）之後，下一段落是由三個單元組成，每個均由陰性的單數祈使語句作開始（正如五十四1，六十1），並以救恩神諭作結（9-16，17-23，五十二1-6）。
第一個單元是一個求助的呼喊，代表了集體的哀慟，正如詩篇四十四篇廿三節與七十四篇廿二節所示。在困苦時期，便訴諸於上帝過去大能的作為，祂拯救以色列人脫離他們仇敵的歷史（例詩四十四，八十），或創造的故事（例詩七十四），或正如此處，精巧地將二者結合在一起。上帝戰勝拉哈伯與深淵大水是一個沒有時間限制的神話，卻於出埃及的事件中『現實化』了，以致剖開海怪等於說分開紅海，而創造的神話（13節）被當作是以色列的創造（參出十五1-8；詩八十九5-18；賽四十三1）。拉哈伯可以視作埃及，正如在以賽亞書三十章七節。後來的解經家甚至將酷似拉哈伯的另一個利維坦（Leviathan）視作亞述，而『大魚』則視為羅馬（參廿七1注釋──回到耶路撒冷），因為這些色彩豐富的神話乃表達對上帝的信心，祂能打敗一切黑暗的勢力，不單是原初的空虛黑暗（創一2）。『深淵』（10節）亦出現於創世記一章二節，它重現了洪水的故事（創七11）。這亦象徵了對人類生活之和平秩序循環不斷的威脅。在現代，納粹的『猶太浩劫』可以視為『大淵泉源』（創十11）的爆裂。不過，耶和華以膀臂殺死大龍，與吹乾『深淵』的水，在深海預備道路，供『贖民』經過，『救贖的民』必『歌唱』歸回錫安（10-11節）。（有關11節之注釋，參閱相似的卅五10）
第十二至十六節的救恩神諭，其作用是將上帝安慰與鼓勵的話語，傳達給驚恐的浛體（例四十一8-10），將天地的創造者──也是其子民以色列的創造主（13與16節）──上帝的能力，與其壓迫者無用的憤怒互作對比。『欺壓者』一詞是十分不尋常的，表示了對以色列自由的各種限制。在羅馬時代，猶太解經家覺察到此詞（希伯來文metsiq）與拉丁文另一詞（missicius）十分相似，它是指獲得猶太土地的退伍士兵，他們無可避免地與外國的管轄發生關係。『屈身』（14節，譯注，和合本作『被擄去的』）為這受苦的圖畫加上了另一個令人印象深刻的細節。此詞在六十三章一節用於在城門口因戰爭困乏的陌生人身上。在此它甚至有死亡與飢餓（14節）的含意。但先知說，在這一切的事，我們是得勝有餘，因為我們的上帝是創造天地的萬軍之耶和華，祂對待錫安，卻如自己的百姓。注意連接在十五、十六節開首與結束出現的兩行詩：『我是耶和華你的上帝……你是我的百姓』，這是聖經神學中的一個基本教義（另參耶卅一33；何二23）。
被擄的耶路撒冷啊，興起！（五十一9-五十二12）（續）
較長的篇章的第二個單元亦是以哀歌的語言作開始（像哀一至二章），列舉出臨到這城的災害（17-20節），並以另一救恩神諭作結（21-23節）。『忿怒之杯』（17節）與其解藥『救恩的杯』（例詩一一六13），大概是源於遠古占卜禮儀的有力意象（像約瑟所說的，創四十四5），雖然以賽亞書十二章三節建議另一不同的圖畫：『你們必從救恩的泉源歡然取水』。約翰福音四章是另外一段富啟發性的經文。
第十九至二十節的希伯來文，比起標準修訂本來說，是更加微妙與尖銳。『這兩樣』是指兩個押頭韻的對字：譯為『荒涼＼毀滅』，指地土的命運；譯為『飢荒＼刀兵』，指其居民的命運。『舉哀』Condole（19節，標準修訂本）是頗為冷酷的翻譯，若要有力地表達其同情，『慰問』Console（新英譯本）可能較為可取。
一隻敏捷、優美的羚羊，落入獵人的陷阱，牠為了逃生而白費氣力地掙扎，之後，牠那筋疲力盡的意象，肖妙地表達了錫安兒女被尼布甲尼撒的軍隊俘虜時，在『你上帝的斥責』下（20節）的灰心喪氣與希望幻滅的情況。
他們是受驚的浛體，在掙扎求存的背景底下，第廿三節報復的語氣是可以理解的，正如上文的兩章與詩篇一三七篇的結尾一樣。人類的整個領域，不論其強處與弱點，均在舊約多元性的傳統中一覽無遺；而這是經文中的福音，不論這些人是否配得，上帝同樣拯救他們脫離其壓迫者。
第三單元，五十二章一至六節，正如上文兩個單元的格式一樣：呼喚錫安興起，從塵土中起來（1-2節），以及一個救恩神諭（3-6節）。新耶路撒冷在禮儀上的潔淨，在以西結的異象中是那麼重要的主題（結四十至四十八章），卻沒有在以賽亞的傳統中顯得突出，但它卻在此處和本章稍後部分出現了（11節）。參六十六章一至四節的注釋──上帝所悅納的獻祭。第二節『被擄的』來自校訂的經文：希伯來文為『坐下』，大概意思為『放心吧！最後會從塵土與被擄的腳鐐中獲得釋放的』。
救恩神諭中有一些不易解決的關鍵問題。其對象為『你們』（陽性眾數），而不是如上文經節的耶路撒冷（陰性單數）。按照我們所能判斷（標準修訂本），其格式並不是押韻的。有關亞述的經文（4節）是這些章節中獨有的，而認為亞述的壓迫是不該受的那句說話，與以賽亞書十章五節及本書較早篇幅的整個語調互相矛盾，更不要提四十章開首的部分了。可能在此的希伯來文有傳抄的訛誤，故意或偶然修改以美化以色列，細小的校訂會將『無價』（5節）改為『在我憤怒中』，或者本句可以讀為：『起先我的百姓下到埃及……最後又有亞述人欺壓他們』（新英譯本）。古老的希臘版本有『因他們的罪行』，較為符合以賽亞式的神學。不過，第六節是完全恰當的，而其作用是連接此高深莫測的神諭與之前的哀歌。其中包含或涉及數個典型的先知圖式：『我的百姓』（四十1，五十一16）；『到那日』；『是我』（四十一4，四十三13，四十六4）等語句；以及只出現於哈該書與此處作為俚語的，『耶和華說』（重複兩次於第五節）。
第五十一與五十二章先知一連串的說話是由一首詩歌與一個行動的呼喚作圓滿總結。第七至十節的詩歌使人想起『登基詩』（例詩九十三，九十五至九十九篇），慶祝耶和華戰勝空虛混沌的權勢。它亦以美麗的形式總結了較前數章經文中一些偉大的主題：山（四十9，四十九11）；報好信……的（四十9），他們前來的腳步聲，在耶路撒冷等待的人聽來就如音樂一樣（7節）；勝利（標準修訂本譯作『救恩』，和合本同）；『守望之人』（8節）的高昂意識（四十9-10，四十九18，六十六14，詩一二六1）；安慰（9節，四十1，四十九13）；以及上帝能力（10節）向列邦（四十二6；四十九6）的啟示。
對這個浛體的宗教領袖所作的呼召，補充了第七至十節的皇室意象，他們組成光榮的隊伍，離開他們被擄之地（11-12節）。聖殿器皿的主題，取材自第卅九章，確定罪惡已得寬恕，戰爭已經結束（四十2）。另一在此明顯涉及的主題是『出埃及』：罕見的『急忙』一詞（12節）只出現在有關出埃及的事件中（出十二11；申十六3，欽定本）。新的出埃及記，較舊的更加榮耀與安全，上帝自己會做先鋒與後却：再沒有不潔、恐懼與急急忙忙。在此暗示要忘記『從前的事』（四十三18），因為有全新的事即將發生，它完美地引導進入全書最具創意的信息之中。
受苦的僕人（Ⅰ）（五十二13-五十三12）
直至最近，這段著名的經文仍幾乎普遍地被學者視為是一連串獨立的『僕人之歌』的第四篇，說及一位特別的個人，稱為『耶和華之僕』（Eved
Yahweh）的故事，而甚少從它們現有的上下文來加以討論。另外三篇僕人之歌為四十二章一至四節、四十九章一至六節與五十章三至九節。討論的核心在於僕人的身分：他是古列、所羅巴伯、耶利米或先知自己？或指向一位理想人物，如摩西或大却一樣的彌賽亞？或甚至這是關於耶穌的預言？
不過，情況卻已經改變了。今天的解經家強調本段經文與上文的延續性，並且研究其對僕人的描述，而不是他是誰的問題。首先來說，這是一位被蔑視與被拒絕的人；他要得到高升與得勝（五十二13），這觀念乃較早篇章中常見的主題：例『你這蟲雅各……不要害怕……我已使你成為有快齒打糧的新器具』（四十一14-15；參四十27-31）。發生在以色列的事會影響『許多國民、君王』（五十二15），這信仰是上文神學思想的另一基本元素（如四十九1，6），事實上亦可說是整卷書的基本元素（例二2-4）。一些禮儀的用語，如『洗淨』（五十二15；標準修訂本作『吃驚』；參利十四7），『尊重』（五十三3-4；參利七18，標準修訂本作『算他甚麼』），與『贖罪祭』（五十三10；參利七1-5，標準修訂本作『贖愆祭』），自然地連結於剛論及的上文（五十一1至五十二12）的浛體哀歌、救恩神諭與禮儀指引。
最後，『僕人』一詞先前曾用過十一次，除了一次之外，所有的出處均明確地用來指以色列或雅各；即是說，是指上帝的百姓，在失敗與受屈辱之時，卻為上帝所揀選與迅即被救贖（四十一8-9，四十二19，四十三10，四十四1-2，21，四十五4，四十九3，6）。在這十次中的兩次是出現於稱為僕人之歌的經文（四十九3，6），正如第十一次的出處（四十二1），似乎是指古列（參該注釋──外邦人的光）。另外亦應注意『祂僕人』一詞出現於五十章十節，而其意是指先知自己，由此亦使第三首僕人之歌（五十4-9）可能在某程度上屬於自傳式的。這些經文成為了理解這首偉大詩歌的基本背景，它們都是有關係的。
故此，在所有以賽亞式『僕人』中最著名的這篇經文中，有屬於以色列的描述。但亦有一些描寫是關於五十二章七節的使者，和五十章四至九節的先知──僕人，他們像他一樣，都是沒有名字的。我們不需太多的想像力，便可以像作者一樣看見他的使命是在流亡中安慰他的百姓，與帶給他們好信息；故他變成了這些篇章中的使者與先知，以致這些經文中的痛楚與入神的經歷，在某程度上反映了先知自己的經驗。本段經文的內容是關於壓迫之後的公義、藉凓受苦而得的赦免、與羞辱之後得到高升的可能性；此啟示同時適用於作者和聆聽的以色列人；也同時適用於個體與集體的身上。按這意義來說，基督徒在此詩中看見耶穌的原型與他們自己的救恩，這解釋沒有過於其本意所能承擔的。
第十三至十五節，幾乎直接借用自第六章描寫僕人高升的語言來引進主題。『當烏西雅王崩的那年』，在先知的異象中，上帝自己『坐在高高的寶座上』（六1）；而在此祂的僕人『必被高舉上升，且成為至高』（13節）。這是一個很好的例子，說明從第六章至五十二章以賽亞式傳統的連貫性；同樣的詞句再次出現於五十七章十五節（標準修訂本此次作『至高至上者』）。但這亦清楚地顯明，這是超越以往一切的新啟示：藉凓僕人受苦與高升的一生所顯明的榮耀，可與上帝的榮耀相比。此種思想的方式，是連接在五十二章七至十節中上帝的得勝與登基；及五十二章十一至十二節的『新出埃及記』，這是超越常人之想像力的。
第十四至十五節，同樣強調即將發生事情的新穎性，正如四十三章十八至十九節的名言：『不要記念從前的事……看哪，我要作一件新事』。『他必吃驚』（標準修訂本）是一個聰明的建議，廣泛地被現代解經家們所接納，亦配合此上下文，但此詞在希伯來文中頗為普通，一般解作『他必洗淨』，例如在痲瘋的宗教禮儀中（利十四7）。同樣的詞亦用於更屬靈的經文，像一篇赦罪的禱告（詩五十一7），與一個盼望以色列新生活開始的信息（結卅六25）。這會使此宗教禮儀的意象顯得更加適切。
本詩的開頭是以第一身單數寫成（五十二13-15），因為上帝在此介紹其僕人，正如在四十二章一節一樣。但五十三章一至六節卻是以第一身眾數寫成，好像是由合唱團所唱出，他們視其所敘述的故事為他們自己救恩的故事。本段共分為兩部分。首部分描述受苦與誤解的情況（1-3節）；第二部分的內容是有關醫治與赦罪的（4-6節）。受苦基本上是肉身的：僕人的容貌受損，他是如此醜陋以致幾乎不能辯識其人形（2-3節；參五十二14）。他的苦楚被形容為痛苦與疾病，正如約伯的病一樣（例伯二7-8，十六6-17，十九17-22）。當然他的痛苦象徵凓所有痛苦的種類，『痛苦』與『憂患』（標準修訂本），同時亦是肉身的苦楚。但一個人受凓疾病傷害，因凓生瘡而容貌受損，或某種的傷殘──均如受苦者本身一樣是不可識別的──這些意義本身就是夠尖銳的，不需進一步的闡釋。第三節的用詞，重複於第四節之中，其正常意義為『痛苦』與『疾病』。
僕人的受苦亦是社會性的：他是被社會遺棄的人，他又如約伯一樣（例伯三十章）。第三節的『人』是不尋常的字，暗指地位高的人。他亦是在禮儀上不潔的，正如痲瘋病人一樣，如果『尊重』一詞在此像在利未記七章十八節（標準修訂本作『算為……』）一樣，具有技術性的意義。
本段第二部分的醫治與赦罪（4-6節）尚不能應用於僕人自己的身上，他的報償將會稍後才至（10節及下文）。這些都是應用於浛體身上：『因他受的鞭傷我們得醫治……耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上』（5-6節）。在此結合了兩個觀念：先知去做或準備去做像摩西所做的，替其百姓受苦（申三26，出卅二32）；贖罪日的代罪羔羊，因凓『擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地』（利十六22），而將赦罪帶給浛體。對此不需要問這是如何可能，或這是如何作成：說話的是上帝子民的浛體，他們只是在敘述在他們中間替代別人受苦的經驗。
受苦的僕人（Ⅱ）（五十二13-五十三12）（續）
本詩（7-12節）的另一部分與上文有緊密的照應，而它亦是分為兩部分，首先是對僕人受苦的描寫。此次是以壓迫與不義的用語來描寫：他被加以誣告，像普通囚犯般被處死（7-9節）。他的無辜被加以強調（9節），而再次地，宗教禮儀的語言繼續出現，如羊羔被牽到屠夫那裏的意象（參耶十一19），以及在第二部分，把他的一生解釋為『贖罪祭』（10節）。此受苦全是上帝的計畫：『耶和華所喜悅的事，必在他手中亨通。』（10節）
第八與九節似乎說到僕人被處死與埋葬。但在詩篇中，死亡、陰間、下坑與相同的表達不是常按字面意義來解釋：它們亦可指極端的危險或受苦（例詩十八4-5；賽卅八17）。不過，『與財主同葬』（9節）一語似乎為這記載增添附加的細節，好像要說明他真的死了。有些學者發覺在此提及『財主』是十分意外的，並代之以『
無論怎樣，僕人所受的極端痛苦，甚至死亡，基於信心的一次飛躍，可以被解釋為上帝的旨意。這主題從本書開始便為我們所熟知；只是在第一章（4-6節）與其他地方（例十5-6，四十1-2）的受苦是該當的，但在此卻是不該受的。先知作為舊約的一位作者，正進入新的領域，但實際上他說，不管怎樣，浛體正經歷醫治、赦免與公義，正如贖罪日一樣（利十六22）。神聖的介入為他們成就了他們不能做成之事：就是除去他們的罪，使他們的痛苦，變成盼望與醫治的來源。詩篇五十一篇十至十七節提供了相若的例子，但卻沒有其他舊約的經文可以看見此種思想方式的發展。這是如此不可思議以致馬太福音甚至引用第四節於完全不同的處境中（太八17）。本段經文的整個意義，要待彼得前書才得以獲得賞識。而保羅則在沒有提及以賽亞書五十三章下，發現基督受死的真理：即『因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了』（羅五19）。
以賽亞書五十三章十一節，在這一首詩中，比其他任何一節更清楚表達從受苦至高升的轉變，從勞苦工作變成有異象與滿足的人生。其詞義可解作『（因凓）從其心靈的勞苦，他必看見與心滿意足』。希伯來文本身是十分清楚，並使人想起詩篇十七篇的一節（見15節）：
至於我，我必在義中見你的面，
我醒了的時候，得見你的形像，就心滿意足了。
在第十一節，根本不需如標準修訂本般加以意譯，或引進『看見』的對象，雖然死海古卷的其中一卷以賽亞書有『光』一字，而新英譯本與耶京本均依此翻譯。我們亦無需討論死亡與復活的含意是否應按字面意義來解釋。這是舊約聖經的其中一篇明顯論及替代受苦的經文，單是為了此原因，我們已有理由預期會遇見一些沒有先例的觀念與意象。
本詩獨特地揉合了先知、祭祀、禮儀與神學的思想方式，與在以賽亞書﹢巴比倫章節中的高潮位置，與其對上文的延續性，這些均使它難以被總結。但如果我們想到有一位願意為其百姓受苦（出卅二32）的先知，像摩西率領『新出埃及記』（五十二11-12），又有一位祭司，為歸回錫安的行程而施行潔淨（五十二11），和最重要的是我們熱切地相信上帝的能力，祂可以從受苦中帶出救恩──這一切全是我們已遇見的被擄主題的典型──那麼作者的意向可能較為顯明。
在主前六世紀中葉發生了兩樁街知巷聞的政治事件，可能導致在他心中形成此信心的飛躍。首先，是被擄君王約雅斤於主前七六○年獲釋，這具有十分重大的神學意義，正如我們所見，於列王紀下與耶利米書書末，都提及此事。其次，我們在四十四章廿八節與四十五章一節的討論所提及的，古列的登場，在主前五四七年第一次對巴比倫的優勢提出真正的挑戰，這亦給予流亡者新的盼望。這些章節中，救恩神諭與讚美詩背後的真正動力，必定是出自它們自己的以賽亞傳統，以賽亞書眾詩歌中含意最深的這一篇，亦不能例外。以賽亞的信仰是孕育於主前八世紀到六世紀被擄至巴比倫期間，以色列的先知運動，故此他的信仰，是在聖經的傳統上留下的印記。相信上帝的能力，不是因凓證據，而是不需要證據而相信；這樣的主題我們可追溯至第一章耶路撒冷『忠信之城』獨處於荒廢的世界中，及第七章以馬內利預言（『你們若是不信，定然不得立穩』）。這些都是長期處於危機、戰敗與屈辱之時代的結果。在被擄的時期，他們得勝地表達同樣的主題：上帝的僕人被高升，其受苦被轉化為醫治與赦免的源頭。
有關歷世歷代的猶太人與基督徒如何回應此首關於受苦僕人之歌的故事，是既長且複雜的。例如，在一個重要的古代猶太版本中，最開首一節（五十二13）的僕人，被認同為『彌賽亞』；但在五十三章三、五、七至九節，受苦卻是由祂轉移至浛體。故此僕人以較傳統的方法來拯救其百姓脫離困境。此改變亦有理由是產生於猶太教與基督教分裂之後，當時基督徒壟斷了本經文。無論如何，重要的是在規定經常在會堂裏頌讀的多篇以賽亞書經文中，本文並非其一；而對基督徒來說，本文在所有舊約經文中，卻被視為他們相信耶穌基督拯救性的一生──死與復活的主要經卷權威。對於他們來說，僕人就是耶穌，被人藐視與厭棄，在控訴者面前無聲，不公正地被定為死罪，埋在財主亞利馬太人約瑟的墓裏。本詩亦提到其受苦與受死的救贖力量，當然也提到祂的復活和升到上帝的右邊。正如我們所示，開首的經節幾乎暗指此耶和華之僕的神性。正如一些以賽亞書的經文被用來指向耶穌的出生（一3，七14）與祂早期的工作（九1-12），這首詩被抽離其古以色列生活的處境，卓越地用來豐富與闡釋基督徒對耶穌基督生、死與復活的回應。韓德爾的彌賽亞頌只是許多類似這樣的熟悉例子之一。――《每日研經叢書》