耶利米書導論
編者序
《丁道爾舊約聖經註釋》系列和新約系列一樣，旨在提供研經者便利且資料最新的解經叢書。導論和附加註釋將每卷書的重點詳加討論，同時避免內容艱澀難懂。
本系列的每位作者，對各項問題除了自由表達其獨特的見解，在篇幅的限制之內，他們也經常介紹其他熱誠基督徒的看法。先知耶利米的教導強調在面臨危難及困境時，仍須對神保持堅定活潑的信心。他的教導及經歷，在二千五百年後的今日仍與我們息息相關。
沒有任何英譯能適切反映舊約聖經的原文。因此，本註釋系列的作者將視需要引用不同的聖經版本，或自行另譯，以使深奧的經文易於明白。必要時，作者還將音譯希伯來文（或亞蘭文）經文，使不熟悉原文的讀者，能明瞭所討論的字和作者的論點。讀者在閱讀註釋時，應使用一本或一本以上可靠的英文聖經版本。
人們對舊約聖經的意義及信息，興趣仍未稍減。盼望本系列能促進大家有系統地研究神的啟示、旨意及道路。本註釋系列的編者、出版人及作者們一致衷心祈禱，本系列能有助於更多人在今日了解並回應神的話語。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
本註釋書所探討的兩卷書──耶利米書、耶利米哀歌，涵蓋了神的選民相當悲慘的一段歷史。在耶利米書中，描繪的是猶大人在被擄之前，如何肆無忌憚、毫無羞恥地拜偶像。他們對耶利米反覆宣告毀滅的信息充耳不聞，最後終於招致神早已宣示的滅亡。耶利米哀歌所敘述的則是，在公元前五八七年耶路撒冷淪陷時，神對罪的審判所帶來的蹂躪及痛苦。這兩卷書表達了苦難神學的思想，即苦難程度與災禍的原因相稱。但這兩卷書亦都指出，堅持西乃之約是由苦難到靈裡更新的惟一途徑。
本書將引用相關的考古學發現，並會在註釋部分對較難解的經文逐一探討。年代將以公元前六○五／六○四年的形式表明，因為猶大人的年和西方以一月至十二月為一年的曆法不同。
筆者謹向多倫多
McLaughlin 天文館的助理負責人格林（Norman Green）牧師致謝，感謝他的愛心和博學為本書指正錯誤。在此同時也對
哈理遜（R. K. Harrison）
於多倫多大學 Wycliffe 學院
簡寫一覽
ANET Ancient Near Eastern Texts
relating to the Old Testament edited by J. B. Pritchard, 1950.
AV/KJV English
Authorized Version (King James), 1611. 欽定本或英皇欽定本
CCK Chronicles
of Chaldaean Kings (626-556 B.C.) in the
EVV English
Versions.
HIOT Introduction
to the Old Testament by R. K. Harrison, 1969.
JBL Journal
of Biblical Literature.
JNES Journal
of Near Eastern Studies.
JQR Jewish
Quarterly Review.
LXX The
Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testament).
MT Massoretic
(Hebrew) Text.
NBD The
New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, 1962. 《聖經新辭典》，天道書樓，1996年初版。
NEB New
English Bible, 1970. 新英文聖經
RSV American
Revised Standard Version, 1952. 標準修訂本
RV English
Revised Version, 1881. 修訂本
耶利米書導論
Ⅰ 卷名及其在正典中的地位
耶利米書的書名由其作者──公元前七世紀猶大著名的先知耶利米──而來。雖然 Baba Bathra I4b 所記載的拉比傳統，是以耶利米、以西結和以賽亞的次序提到這三卷書；但在希伯來文正典中，它一直位居於以賽亞書和以西結書之間。許多歐洲的聖經手抄本，尤其是法文和德文抄本，則依循拉比傳統將耶利米置於三者之首。
耶利米書在七十士譯本中的位置與英文版本相同；而在古敘利亞文舊約譯本，它則緊隨於十二卷小先知書之後。耶利米這個名字在希伯來文聖經中，曾以 yirm#ya
及
yirm#yahu 的拼法出現，七十士譯本譯作 Ieremias，而拉丁文譯本則譯為 Jeremias。這個名字的確切意義不得而知，一般的翻譯包括「神建立」、「神高舉」、「神拆毀」。
Ⅱ 歷史及考古背景
每逢以色列歷史中的重大時刻，神總是會呼召屬靈的偉人，依照祂的旨意來引導百姓，並培養神的選民對自己命運所應有的異象。耶利米就是其中一個蒙召執行此艱鉅任務的人。他在服事時，由於南國的政治、信仰危機日趨嚴重，以致他的使命益發艱難。耶利米對百姓傳講信息時，近東正處於空前的動盪不安。終其一生，他不僅目睹了強大的亞述帝國之瓦解，也眼見巴比倫政權的崛起、橫掃近東，並與雄壯精武的埃及軍隊對峙。在他自己的國家，他則經歷到一連串的政治危機，間中穩定的希望雖曾出現，卻如曇花一現般，瞬間即消失。亞述帝國在漸趨衰微之際，確曾放鬆它在政治各方面的控制，南國因而享受了一段獨立自由、不受外力掌控的日子。不料，好景不常，埃及又在其從前的勢力範圍巴勒斯坦和敘利亞重振旗鼓。偏偏禍不單行，巴比倫和迦勒底軍隊毀滅南國，並將百姓擄走，猶大被迫從此臣服於更惡劣的宗主國。這些紛至沓來的危機，在耶利米的著作中歷歷可見。耶利米藉著悲愴痛苦的文字，真實反映了猶大亡國這一徹底的悲劇。
若要充分明白耶利米當時在猶大的處境，和他對偏行己路的舉國同胞宣告其下場時心中的悲痛，就至少必須了解南國滅亡前的一連串事件。在公元前六三九年，也就是大約耶利米出生時，亞們王的臣僕叛變，殺了亞們王，國民又殺了叛變者，立亞們年僅八歲的兒子約西亞為王（王下二十一24；代下三十三25）。聖經中描述約西亞統治情形的經文，主要都與其推動的宗教改革有關（王下二十二1∼二十三30；代下三十四1∼三十五27）。宗教改革的第一階段，從約西亞在位的第八年開始（約公元前631年），不久後，亞述最後的一位君王亞述巴尼帕去世（Ashurbanipal，約公元前626年）。1 約西亞棄絕他父親亞們和祖父瑪拿西拜偶像的惡習，耶利米似乎深受其雷厲風行的態度所影響。
亞述巴尼帕駕崩後，亞述為其內憂所苦，對於約西亞拒絕亞述宗主權、爭取自由的行為，已無力加以討伐。其他國家亦善加利用亞述以往過度擴張，現在欲振乏力所帶來的良機，這些國家包括來自高加索地區的未開化民族西馬利人（Cimmerians）和西古提人。至於位在伊朗西部的瑪代，雖然稍早曾敗於亞述之手，此時卻成為亞述存亡的重大威脅，在巴比倫於尼布波拉撒（公元前664∼610年）帶領下獨立之後，此一現象尤為嚴重。亞述在公元前六六三年亞述巴尼帕在位時，雖曾戰勝埃及，但於法老王沙美提克斯（Psammetichus，公元前664∼610年）繼位後，情勢逆轉。
約西亞於耶路撒冷推動改革五年後，耶利米被神呼召向猶大百姓宣告預言。從此時（約公元前626年）2到公元前六二一年宗教改革的五年間，耶利米致力警告全國，由北方而來的侵略即將來臨（一13∼14），並譴責當時種種腐敗的生活。當猶大進行聖殿修葺工作時，發現了律法書，此事引起約西亞的注意，並因而推動宗教改革。耶利米便因宗教改革，率先呼籲以色列當信守與神的約（十一1∼8）。
當時亞述的情勢愈演愈烈。約公元前六一七年，巴比倫在尼布波拉撒領導下，和瑪代聯合攻打亞述各大城市。首都亞述城（Assur）於公元前六一四年陷落，兩年後尼尼微大城亦向敵降服。潰敗的亞述軍逃亡至哈蘭（Harran），並與埃及聯盟。法老王沙美提克斯當然樂見埃及和日漸茁壯的巴比倫間，有亞述之存在作為緩衝。哈蘭於公元前六一○年被巴比倫和瑪代聯軍攻下，同年沙美提克斯卒，亞述對巴比倫的進一步抵抗於是不得不驟然告終。
接續沙美提克斯作法老的尼哥（公元前610∼594年），決心要在敘利亞／巴勒斯坦一帶重建埃及的勢力，遂揮戈直向巴勒斯坦沿岸平原，意圖協助仍在哈蘭頑強抵抗巴比倫的亞述。此事在巴比倫編年史中有詳盡的記載。尼哥助亞述之舉，引起約西亞的憂慮，因為他不願眼見埃及軍隊支援南國猶大的世仇。約西亞於是在公元前六○九年出兵米吉多抵擋埃及軍隊，隨即陣亡。同時喪失了君王及國家主權，是猶大所遭到的首宗重大悲劇，而約西亞的遺體由戰車送回耶路撒冷時（王下二十三29、30；代下三十五20∼25），悲劇的哀戚才達到高潮。
約西亞死後，人民因感念他而立其子約哈斯為王。但尼哥深感威脅，於約哈斯繼位三個月後將其廢掉，另立約哈斯的兄長約雅敬為王。約哈斯被帶往埃及作人質（王下二十三31∼35），以確保猶大繼續屈從於埃及，且繳納鉅額貢金，猶大至此喪失其政治自主權。
接下來的三年，尼哥在巴勒斯坦和敘利亞地區，仍保有相當的軍事實力。巴比倫此時正忙於重新部署軍隊，並確保北疆的山地部落不敢來犯。因此，除了零星的突擊外，巴比倫對埃及未有任何大規模的軍事行動。
在這段期間，耶利米個人的命運和猶大百姓一樣，正處於最低潮。大約公元前六○九年，他在耶路撒冷發表了所謂「聖殿講章」後（七1∼八3），他的處境益加困難。先知大膽嘲諷一般人的想法──只要相信聖殿是神的居所，在危機來臨時自然會帶來拯救。耶利米的嘲諷本身已足以令人反感，但他還繼續宣告與世俗觀念相反的預言──聖殿的命運將會和幾世紀前的示羅聖所一樣。猶大人終於對耶利米的譴責忍無可忍，於是耶利米面臨逼迫，險些送命。
若非耶利米這麼清楚神差派他作先知，換作他人，眼見這不信、拜假神、任意胡為的世代，很可能早就完全絕望而撒手不管。但耶利米是個熱情、忠心的愛國主義者，他深感警告國人當時國際情勢的潛在危機，實在是他責無旁貸的使命。隨著亞述帝國的瓦解，強大的巴比倫逐漸在軍事方面嶄露頭角。埃及在沈寂了一個世紀後，新的領導階層亟欲重振其在國際間的雄風，而埃及和巴比倫的衝突已是指日可待。
猶大此時已淪為緩衝國的地位，而其於公元前六○九年初嚐的戰爭滋味，顯示情勢並不樂觀。事實上，在耶利米看來，無論政治局勢如何，猶大勢將遭戰火蹂躪。由於心中知曉前景悽慘，先知對國人大聲疾呼南國將落入尼布甲尼撒之手（二十五9）。耶利米堅信大禍迫在眉睫，出於對國家的熱愛，他更加努力勸說同胞，猶大應立刻成為巴比倫的屬國以避禍；但若聽從假先知，則難逃屠殺（二十七6∼22）。不幸百姓普遍不諒解他的愛國情操和信念，以致猶大走上滅亡之路。
約雅敬雖明知猶大面臨的政治危機，但對於約西亞改革所重振的道德再度淪喪至令人心驚的地步，卻無動於衷。雖然並無跡象顯示，約雅敬時，拜假神的情形像瑪拿西時那般盛行，但此時猶大的確頗受迦南異教儀節之影響（七16∼18，十一9∼13）。此種風氣顯然至少有半官方的支持，因為反對者往往冒著生命的危險表達立場（二十六20∼\cs1623）。約雅敬不明事理，強迫百姓勞役，為自己建造更大、更雄偉的宮殿（二十二13∼19），此舉讓耶利米頗不以為然。此一事件也突顯了約雅敬這位傀儡君王，對其子民的福祉、對先知，一貫毫不在乎的態度。
公元前六○五年，法老尼哥自米吉多進軍伯拉河，並在迦基米施重新部署軍力，之後引發了一連串影響深遠的事件。迦基米施位於阿勒坡（Aleppo）東北方六十三哩，是防守過河搶灘的要塞。尼哥意圖重新佔領迦基米施，用來作為恫嚇巴比倫的基地。讓他意外的是，巴比倫在尼布甲尼撒二世的強勢領導下，於公元前六○五年春末，突然出兵迦基米施。埃及部隊在激戰後慘敗（四十六2），並潰不成軍地撤退至歐倫提斯河（Orontes）邊的哈馬。迦基米施一役顯明了巴比倫的軍事優勢，也成為近東強權易手的轉捩點。耶利米因而更相信，猶大若欲延續國祚，必須成為巴比倫的屬國。既然埃及所有的商道都已歸巴比倫掌控，先知清楚了解巴比倫遲早會再度大舉出兵埃及。
尼布甲尼撒不容仇敵有喘息的機會，於公元前六○四年進攻巴勒斯坦沿海平原，洗劫了亞實基倫，並將許多居民擄往巴比倫。3 此一不幸事件早為耶利米（四十七5∼7）和西番雅（番二4∼7）所預期，且此事件似乎對猶大人民的未來影響甚鉅。猶大眾民無疑察覺到大禍即將臨頭，故而朝野宣告禁食（耶三十六9）。禁食的日子和尼布甲尼撒攻佔亞實基倫的時間相吻合，有其特殊的意義。在公元前六○四年這多事之秋，約雅敬和眾首領決定臣服於尼布甲尼撒，作其屬國（三十六9∼29）。約雅敬是個只顧滿足自己虛榮及私慾的軟弱君王，且是十足的政治投機者。他之所以棄埃及而投巴比倫，完全是出於需要，旨在讓猶大苟且偷安。一旦迫在眉睫的政治危機稍解，他馬上又向埃及搖尾乞憐，公元前六○一年的事件正足以為證。
公元前六○一年末，巴比倫出兵攻打埃及邊境的前哨站，卻意外地遭到頑強的抵抗。根據巴比倫楔形文字的記載，尼布甲尼撒不得不退兵整軍經武一年。約雅敬大受鼓舞，因此無視於耶利米的強烈警告（參：耶二十二13∼19），而犯下致命的錯誤──背叛巴比倫，再次投靠埃及（王下二十四1）。由於巴比倫的主力部隊均在遠處，尼布甲尼撒於是派遣當地駐軍，另加敘利亞、摩押和亞捫的軍隊，前往攻打南國（王下二十四2）。
公元前五九八年十二月，重新整軍後的巴比倫部隊進攻巴勒斯坦。此時約雅敬卒，他死後約三個月耶路撒冷被攻陷。約雅敬究竟如何死亡不得而知，因此無法確定是否遭人刺殺，以讓猶大百姓獲得巴比倫較寬厚的對待。然而，當耶路撒冷於公元前五九七年亞達月（Adar）的第二日（即西曆三月15∼16日）陷落時，尼布甲尼撒除了搶奪聖殿的寶物，擄走接續父親為猶大王的約雅斤（王下二十四8及下）4、王母、后妃、以及可能成為領袖的人士之外，的確並未蹂躪耶路撒冷。尼布甲尼撒甚至還允許猶大在西底家的統治下繼續存在。西底家是約西亞最小的兒子（耶一3），也是約雅斤的叔父（王下二十四17）。不幸此舉註定南國敗亡的命運，因為西底家是個懦弱、無法約束臣民的君王（耶三十八5、19）。在一干大臣被擄往巴比倫後，西底家一直無法改善領導階層斷層的情形；此外，雖然他矢志效忠新的宗主國，但他的大臣卻仍寧向埃及求取政治和軍事的支援。
公元前五九五／五九四年，巴比倫發生一宗叛變。由事後尼布甲尼撒處決了一些猶太先知來推斷，從猶大被擄往巴比倫的某些人可能有分參與（參二十九21、22）。此宗叛變事件還節外生枝，因為假先知宣稱被擄的時間只有二年，所以在巴比倫和耶路撒冷兩地，都有人試圖殺害這位預言會被擄七十年的耶利米。
此次叛變雖旋即平息，卻讓盼望巴比倫強權瓦解的各國，重燃希望。來自以東、亞捫、摩押、推羅、西頓的使節，便抱持著這種期待，於公元前五九四／五九三年齊集耶路撒冷，商討聯盟反叛巴比倫（二十七3）。此時，假先知宣告被擄的人即將歸回，百姓的情緒自然因而受到鼓動（二十八2及下）。但耶利米卻強烈反對背棄巴比倫的做法，也可能由於他的大聲疾呼，西底家同年前往巴比倫（五十一59），目的或許是使尼布甲尼撒釋疑。
公元前五八九年，合弗拉（Hophra）繼任法老。效法其父沙美提克斯二世（公元前594∼589年），對巴勒斯坦地區多所干預，猶大於是邁向政治前景未卜的另一個新紀元。西底家受制於其不諳政事的大臣，不得不與合弗拉磋商。巴比倫自然認為此舉證明猶大已有二心，應予嚴懲。公元前五八七年，巴比倫和迦勒底軍隊橫掃敘利亞地區的小國（參二十五9），並幾乎盡滅猶大各要塞城市。巴比倫出兵後不到三個月，猶大僅剩亞西加（Azekah）和位於西南的拉吉（Lachish），可阻擋朝耶路撒冷而來的猛攻。由拉吉出土的銘刻陶器，對當時的政治及軍事情勢有生動的圖解，顯示在此危機打擊後，耶路撒冷的士氣十分低落。
正當陷入絕望之時，卻傳出埃及派兵前來解救的消息。巴比倫立刻將封鎖耶路撒冷的軍隊，調往痛擊對南巴勒斯坦虎視眈眈的埃及（三十七3、5）。兩軍交戰不多時，埃及部隊即敗逃至其國土邊界。耶路撒冷則繼續苦苦抵抗巴比倫的圍困，達數月之久。雖然耶利米力勸西底家投降（三十七3∼10，三十八14∼23），西底家卻不願或無法聽從。
耶利米在勸告不被採納後，打算離開耶路撒冷，不料卻被控叛國投敵，下在監裡（三十七11∼21），一直被關到耶路撒冷傾覆為止。
公元前五八七年，遍地饑荒，巴比倫攻陷耶路撒冷，猶大國祚至此告終。耶路撒冷遭洗劫一空，西底家雙目被剜，並與許多臣民一同被擄往巴比倫。來侵的迦勒底軍隊佔據耶路撒冷及其周邊區域。與此強烈對比的是耶利米的際遇──尼布甲尼撒下令將他自監獄釋放，並待之以禮。
在巴比倫統治下，基大利被立為猶大省長。耶利米於是前往基大利的所在地米斯巴（四十6），並支持基大利恢復社會秩序的做法。但忠於王室的人卻密謀刺殺基大利，在米斯巴的餘民於是逃往埃及，並將耶利米一併帶去（四十二1∼22）。公元前五八一年，尼布甲尼撒可能想為基大利復仇，下令猶大百姓遷移，這是猶大百姓第三次被迫離境。至此，一度繁華興盛的猶大王國，被併為鄰省撒瑪利亞的一部分。
考古學的發現對了解南國末日的情形極有助益，且在一些重要的方面更加證明了聖經記載的真實性。魏茲曼於公元一九五六年在大英博物館的文獻室中，新發現了六片巴比倫的編年史。5 這使我們對於公元前六二六∼五九四年的歷史，有了聖經之外的亮光。這份編年史是聖經外有關耶路撒冷陷落的第一份文獻，它也記載了巴比倫軍隊從公元前六二六年起的活動情形。
編年史還登錄了公元前六○五年，埃及在迦基米施一役所受的重創，以及之後巴比倫佔據了「整個哈提（Hatti）地區」。一項前所未聞的事件亦在編年史中發現──公元前六○一年，埃及和巴比倫曾兩軍交鋒，雙方都損失慘重。尼布甲尼撒因此被迫撤兵，整軍經武一年，並將之後的十二個月，用以刺探敘利亞的防禦實力。根據編年史中的資料，我們現在可以準確地推斷，耶路撒冷傾覆的日期是公元前五八七年三月十五∼十六日。6 這份極為重要的編年史所提供的種種資訊，不僅足證聖經的正確無誤，也讓我們對公元前第七世紀的國際情勢更為了解。
公元一九三五年，十八片陶瓷碎片於遠古的拉吉所在地出土。7 碎片上刻有和摩押石碑（Moabite Stone）一樣的古希伯來文體。主持此次挖掘行動的是史塔基（J. L. Starkey），他在城門外一間小小的守衛房的廢墟中，發現這些碎片。三年後，在同一地區又再出土三碎片。這些碎片，拼湊成公元前五八七年前不久所寫下的信件及名單。
大多數的碎片內容寫成於公元前五八九年之後，雖然它們未被妥善保存，但有一些碎片明顯與軍事調度有關。8 在其中一片（瓦片文 IV），作者抱怨在敵軍和耶路撒冷之間，只剩拉吉和亞西加作為抵擋。在另一封信中（瓦片文 VI），作者批評耶路撒冷的王室貴冑打擊民心士氣。令人覺得諷刺的是，在西底家當政時，同一批王室貴冑正為同一件事控訴耶利米（三十八4）。
瓦片文 III 和 IV 的作者何沙雅（Hoshaiah）在瓦片文 III 中提到一位未指名的「先知」。有些學者認為此乃暗指耶利米，另一些學者則主張這是當時另一位不知名的先知。依古時近東的習慣判斷，作者提及先知並非不尋常之舉，因為在軍事行動時，人們往往會尋求先知的神諭。屠西乃（H. Torczyner）9 指出，這些瓦片文中提到的先知是基列耶琳人烏利亞。烏利亞曾預告耶路撒冷將淪陷，之後因怕遭害而逃往埃及，但旋即被約雅敬王派人捉回耶路撒冷處死（二十六20∼23）。然而，這些信件似乎更可能是在巴比倫入侵猶大的軍事危機之後寫的，作者既未提先知之名，先知的身分便可能永遠不得而知。10 但綜上所述，至少有一點是確定的──這些信件是補充耶利米預言極珍貴的文獻。
在古巴比倫伊施塔爾門（Ishtar
Gate）附近亦出土了一批泥版，版上詳列著公元前五九五年至五七○年間，居住在巴比倫的被擄之民所分配到的榖物和油之數量。此外，泥版上還記載著「Yahud 地的君王約雅斤」；而列王紀下二十五29∼30節，亦提到約雅斤受到巴比倫王的恩待。11 約雅斤在巴比倫的地位，可藉在底璧（Debir）和伯示麥（Beth-shemesh）發現的三個蓋了印的瓶耳，作為佐證。印鑑刻著「屬於約雅斤的家宰以利亞敬（Eliakim）」，且每個刻印都是出於同一印鑑。12 這顯示了巴比倫人仍認為猶大隸屬於約雅斤，且在公元前五九八∼五八七年間，曾由專人管理。
另一個於公元一九三五年在拉吉廢墟發現的刻印痕跡，內容為：「致家宰基大利」。13 刻印的背面，尚有原本一併附上的蒲草紙抄本遺跡。此印鑑的擁有人，無疑是被尼布甲尼撒指派為猶大省長的基大利（王下二十五22）。「家宰」的頭銜，即代表了僅次於王的高級行政官員。綜合此點和其他證據，耶利米書的記載顯然為現代考古學之發現所支持。
1 有關此一年代的討論，見 A. Poebel, JNES, II, 1943, pp.
2 參 J. P. Hyatt , JBL, LIX, 1940, pp.
112, 121; JNES, I, 1942, pp. 156ff.；以及 The Interpreter's Bible (1956), V, pp.
3 參 E. F. Weidner, Me*langes
syriens offerts a& M. Rene* Dussaud (1939),
II, pp. 923ff.
4 參 W. F. Albright, BA, V, 1942, No.
4, pp. 49ff.
5 D. J. Wiseman, Chronicles of
Chaldaean Kings (626∼556 B. C.) in the
6 CCK, pp. 32ff.
7 參 H. Torczyner, Lachish I, The
Lachish Letters (1938); W. F. Albright, Bulletin of the American Schools
of Oriental Research, 70, 1938, pp. 11ff.; ibid., 73, 1939, pp.
16ff.; ibid., 82, 1941, pp. 18ff.; J. Hempel, Zeitschrift
fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, XV,
1938, pp. 126ff.; J. W. Jack, Palestine Exploration Quarterly, 1938, pp.
165ff.; R. de Vaux, Revue Biblique, XLVIII, 1939, pp. 181ff.; D. W.
Thomas, Journal of Theological Studies, XL, 1939, pp. 1ff.; Palestine
Exploration Quarterly, 1940, pp.
8 這些是根據 W. F. Albright 在 ANET, PP.
9 參 H. Torczyner,
10 D. W. Thomas 在 Journal of
Theological Studies, XL, 1939, pp.
11 參 R. Koldewey, Das Wieder Ertehende
Babylon (1925), pp. 90ff. 泥版全文見 ANET, p. 308; Documents from Old Testament
Times, pp. 84ff.
12 參 G. E. Wright, Biblical Archaeology (1957),
pl. 125.
13 參 ibid., p. 128.
Ⅲ 古代近東立約的形式
耶利米的預言和神與以色列所立的約息息相關，而且極為重要的是，它指出舊約即將為新約所取代。此處所謂的舊約是指神和以色列民在西乃所立之約，廣義而言，此約使得以色列成為神的選民，且得以承繼應許之地。約中明訂，若神的子民順服神且不敬拜假神，神必供應他們的一切需要（參：出二十3）。此約的目的是叫以色列成為神對世人啟示的器皿，同時也讓她在當前異教社會中，見證這位又真又活之神的屬性及旨意。
古時近東地區所立的約林林總總，年代可追溯至公元前三千年，其中舊約中神和挪亞（參：創九9）、以及神和亞伯蘭（參：創十五18，十七7）的約可為代表。近年由於波格斯凱（Boghazko/y）泥版的出土，對研究摩西時期及之後的約，無論是在結構或形式方面，均大有助益。14 這些證據顯示，在公元前二千至一千年之間，國際條約主要有兩種形式。一種是簽約國均有同樣的責任（稱為平等條約），另一種是君王和其屬國間所立的條約（稱為宗主國條約或屬國條約）。
這些複雜的條約形式，特別是宗主國條約，顯然對維持古時赫人帝國的穩定，功不可沒。公元前二千年代末期的宗主國條約均有特定的形式──包括引言，指出條約的發起人；一段歷史序文，敘述宗主國和附屬國過去的關係，並說明前者對後者的恩惠，故而後者必須表達感激及順從；基本條款及條文細節，由宗主國強加諸於附庸國；有關附庸國必須時時宣誓及公開昭示此約的條款；一連串神祇的名單以作為條約的見證人；詳列遵奉或背叛此約的後果，亦即祝福和咒詛。
目前已知的公元前十四至十三世紀的約，幾乎全都依照這種基本形式，惟一的出入在於某些部分可能被省略了。除了上述形式外，有些條約還含有矢志效忠的宣誓儀節，莊嚴的確認儀式，以及一旦附庸國心存不軌時應遵行的基本程序。值得一提的是，在對照了公元前二千年代和一千年代的國際條約後可發現，後者通常省略了歷史序文這部分。
有些學者15認為，這些條約顯示公元前二千和一千年之間的約，在結構上並未有重大的改變。然而，這兩個時期的條約雖然都具備某些相同的部分，但公元前一千年代條約內容的順序，卻遠不如公元前二千年代末期的穩定和一致。就連麥卡錫（McCarthy）所指出的「基本的一致性」，16 在歷史序文上亦出現問題，因為歷史序文乃公元前二千年代末期的約的典型特徵，卻沒有清楚見於公元前一千年代的約中。17
西乃之約和公元前二千年代末期的約，極為相似。18 它包括引言（出二十1）、歷史簡介（出二十2）、基本的條款（出二十3∼17、22∼26，二十一∼二十三章，二十五∼三十一）、有關宣誓條約內容的條款（出二十五16，三十四1、28∼29）、見證人的同在（參出二十四4），以及誓約和莊嚴的儀式（出二十四1∼11）。西乃之約的形式證明立約的年代在摩西之時，同時也顯示申命記和約書亞記二十四章所記載的重新立約，是在公元前二千年代末期。故而，神乃是希望以色列能像看待當時社會的條約一樣，來了解西乃之約。西乃之約的獨特之處，在於它將一個國家和永活真神的心意連結；而在遵行條約方面，它就像其他條約一樣有其約束力。如上所述，無論平等條約或宗主國條約，若不履行便有處罰，西乃之約亦然。由於以色列在曠野漂流時便開始離棄神，且此背道的情形在士師時代以前，即已嚴重影響全民的屬靈光景，故而以色列民一直瀕臨被神處罰的邊緣。被擄時期前的先知們其實便已肩負著使命，要呼喚悖逆神的以色列回轉，重新遵行其先祖與神所立的西乃之約，以扭轉背棄神那極嚴重的後果。怎奈這些努力多半徒勞無功，以致神的懲罰無可避免，這便是耶利米終其一生的事奉中，纏繞不去的關鍵問題。耶利米雖明白：神懲罰與否，完全視乎以色列是否繼續背棄神而定；但他也深知：以色列既硬著頸項不履行西乃之約，災禍的到來只是遲早的事。這位善感且愛國的先知，不得不向他頑梗的同胞宣告毀滅的信息，也由於他對西乃之約極為忠誠，促使他以格外的忠心，在先知的職分上事奉。
14 泥版的內容見 E. F. Weidner, Politische
Dokumente aus Kleinasien (1923), I-II; J. Friedrich, Staatsvertrage des
Hatti-Reiches (1926-30), I-II; J. Nougayrol, Palais Royal d'Ugarit
(1956), IV, pp. 85ff., 287ff.; A. Goetze, Kleinasien (1957 ed.), pp.
15 例如 D. J. Wiseman, Iraq, XX, 1958, p.
28; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament
(1964), pp.
16 D. J. McCarthy, Treaty and Covenant,
p. 80. 又見 D. J. Wiseman 在 D. W. Thomas (ed.), Archaeology and Old Testament Study (1967), p.
132, n. 10. 對麥卡錫論點的批評。
17 此一陳述亦適用於尼希米記第九∼十章的記載，該處其實是和西乃之約有關的重新立約儀式，而非立一新約。
18 參 G. E. Mendenhall, BA, XVII, 1954,
No. 3, pp. 50ff; ibid., The Interpreter's Dictionary of the Bible (1962),
I, pp. 714ff; M. G. Kline, Treaty of the Great King (1963), pp. 42ff,
48; W. L. Moran, Biblica, XLIII, 1962, p. 103; J. A. Thompson, The
Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (1964); K. A. Kitchen, Ancient
Orient and Old Testament (1966), pp. 90ff., et al.
Ⅳ 結構、作者及寫作年代
先知們現存的作品，其實就是薈選他們信息的文集，19 耶利米書自然不例外。與其他的某些預言一樣，耶利米書展現了各種文體和形式。其詩歌以多樣的風貌表達，包括抒情的戰詩（四5∼8、13∼16、19∼22）、獨具風格對異教國家的控訴（四十六3∼12，五十35∼38）、以及傾瀉而出的哀戚（十三15∼17）。其散文則以動作的比喻（十三1∼11，十八1∼6）、異象的經驗（二十四1∼10）、生動的傳記式資料（二十六1∼24，二十七1∼二十八16），及講章（七1∼15，三十四12∼22）來呈現。與舊約其他書卷一樣，耶利米書中的許多神諭均以詩歌的形式表達，至於這種文體的一般特性，將在耶利米書註釋之後的耶利米哀歌導論中加以探討。雖然散文和詩歌體裁無論長度、形式和內容，均相去甚遠，但耶利米書各部分的風格仍頗為連貫。此一現象引發了對耶利米書的文學批評，但這些批評卻莫衷一是，主要是因為文學批評的方法本就相當主觀。杜姆（Duhm）20首先提出創見，他指出本書有三種主要的體裁，即詩歌式的敘述、傳記散文，和散文式的對話。他的觀點被研究口傳歷史的學者發揚光大，尤其是莫文克（Mowinckel）。21 莫氏認為耶利米書是由三個主要部分所組成。另一些學者則指出，本書是由一些短「書」彙集而成，並主張二十五章
由於這段時期的大事，均記載在三十六章所提到的書卷上，有人因此主張二十五章1∼
此外，四十六到五十一章包含針對各異教國家的神諭，有人根據馬索拉經文（MT）四十六1的標題，主張這些篇章是另一短「書」。由於這些篇章在七十士譯本中的位置和次序均有別於馬索拉經文，有學者指出，這些神諭極有可能並非出於耶利米，而是由其他途徑輾轉被收入耶利米書。23 然而，上述問題有可能只是七十士譯本的編纂者，為了目前不得而知的原因，決定重新排列神諭的次序，並將這段經文挪到別的位置。值得注意的是，此處的題材雖然獨樹一幟，有別於他處，但其他先知書亦有素材迥異的部分（參：賽十三∼二十三；摩一3∼二3；結二十五∼三十二），所以此現象絕非本書獨有。
有人認為，第三段獨立成為短「書」的單元包含三十和三十一章，24 甚至還包括三十二和三十三章。25 這些篇章的題材與他處大相逕庭，因為它們囊括了許多對未來充滿盼望的信息，所以又被某些人稱作「安慰之書」。
不論上述各項是否真是耶利米書的寫作模式，讀者必須了解這裡所謂的「書」，和該字平常的意義無關。事實上，在此使用「書」字可能反而誤導讀者。因此，較好的方法應是直接指明三短「書」的內容，亦即敘事、與特定主題有關的敘述，以及各種神諭。這些內容沒有任何一部分展現了井然有序的安排，也絕非依年代編寫。
如前所述，耶利米書包含了各種不同的文體，其中散文和詩歌的篇幅相當，穿插於全書。然而，這兩種主要的文體又各有其變化──詩歌有多樣風貌；而散文式的神諭則時而以第一人稱，時而以第三人稱宣告。雖然體裁多變，但全書用字遣辭和文章的思路卻一氣呵成。所以，在研讀馬索拉經文時，即使經文帶有其他先知的思想，讀者也會確知所讀的是耶利米書，這便強烈支持耶利米書係出一人之手及全書的完整性。
許多近代學者26或多或少受莫文克的影響，將耶利米書的三種主要文體區分出來，亦即傳記散文、散文式論述，以及詩歌式敘述。他們以批判的方式重新整理猶太人的歷史，並據此提出「耶利米書為後人編纂而成」一說。他們認為耶利米書是由被擄時期和被擄歸回後（「如申命記般的」），約西亞宗教改革的支持者，收錄耶利米的信息及巴錄的傳記編敘而成。這種批判式的重新整理，將耶利米書強冠上一個相當晚的成書年代，就像他們將申命記冠上較晚的年代一樣不當。當然，採用這種方法的學者未曾注意，約西亞的改革並非被擄時和被擄歸回後力倡的重點，因為這兩個時期已不復見敬拜迦南假神的現象。不論耶利米書有多少種文學體裁，重要的是它們均未提供任何資料，讓後人了解全書的內容如何編排。
由本書的內部資料判斷，經文的傳遞過程雖複雜，但耗費的時日並不算太長。一些學者，尤其是斯堪的那維亞半島的學者，卻認為本書乃是由口傳而成，且成書的年代在公元前七世紀後許久。27 他們主張，由於寫作的用具甚為缺乏，先知的信息主要乃藉著口傳，一代一代保留下來，直到這漫長過程結束時，書中的神諭才被記錄成文字。
這些學者假設當時寫作用具十分缺乏，這種假設不僅毫無事實根據，28 而且此論點犯了雙重錯誤。它既誤解了古時近東口傳的特性，又錯以為古代斯堪的那維亞民謠詩人的作品既得以不朽，東方人必是採用同樣的方法來流傳耶利米書。根據目前大量可供參考的比較文學資料得知，古時近東凡是有特殊意義的事件，在事發當時或稍後便會馬上以文字記錄下來。口傳則主要用於在遼闊的空間對當代人宣告，也只有在當代人又將信息傳給子孫時，口傳才在此過程中扮演較直接的角色。29
在古時近東，對事件的記錄通常兼有兩種形式──以文字記在器物上以及口傳。這種現象並不足為奇，因為識字者比例甚高。在希臘和歐洲情形卻相反，由於百姓多是文盲，故而英雄傳奇、軼聞、野史，和其他題材，端賴流浪的吟遊詩人或在營火邊吟唱的民謠詩人來保存，而他們又常應情況需要，將內容加以改編。因此，在他們代代相傳的歷史中，這些資料相當晚才有文字的記錄。
研究舊約聖經和其他的學術範疇一樣，對問題必須採取正確的方法程序。有關耶利米書的編纂傳遞，相信對讀者而言，問題的複雜已是顯而易見的。因此，如果採用一個專斷、主觀的系統來描述書中的各文體單元，再加上與已知近東記事習俗不符的經文傳遞理論，那麼若要想出合理、一貫的解釋，無異難上加難。我們若採取適切的方法來解說耶利米書成書的相關問題，就必須正確認知口傳在其中所扮演的角色。故而，讀者應當牢記布賴特（Bright）30的提醒──雖然耶利米的信息具有口傳的特性，但信息的筆錄在相當早的年代即已開始。
耶利米書內的資料顯示，先知的神諭首度加以筆錄是在約雅敬四年時（公元前604年）。若以巴錄自己的話來說，當時耶利米「用口向我說這一切話，我就用筆墨寫在書上」（三十六18）。這些記載包含了約公元前六二六年至六○五／六○四年的事件。公元前六○五／六○四年亦即耶利米的話以文字記載下來的年代。這些也就是約雅敬於在位第四年（公元前605/604年）所焚毀的神諭。書卷中記載的確切內容，目前當然已不得而知，惟一可確定的就正如三十六2所指出的，它記載著「我對你說攻擊以色列和猶大，並各國的一切話」。因此，書卷的內容必然和耶利米書前二十章隨處可見的警告和譴責十分類似。
後來，耶利米又口述另一書卷給他的秘書巴錄，除了第一卷上的一切話，還添了「許多相仿的話」（三十六32）。這第二卷的確切內容一樣無法得知，但它成為現存耶利米書的核心。有些學者認為巴錄自行編纂了耶利米「回憶錄」，此回憶錄後來又被收進先知書中。然而此說甚令人存疑，因為在耶利米書中，一直形容巴錄為耶利米的文士，而非其作品的編輯。
耶利米書究竟如何成為現今的形式，仍令人費解。五十和五十一章，也許有助於了解耶利米和巴錄於聖殿被毀後在埃及的動態（參五十4、17，五十一34、45）。幾乎和列王紀下二十四至二十五章雷同的五十二章，則可能出於其他的歷史來源，作者顯非耶利米。但毋庸置疑的是，這些資料在事件發生後的七十年間，被加在先知書中。
耶利米書包含了由先知講辭彙集成的文集，此文集乃以相當不規則的方式收錄。文集的編排不具任何特定的年代模式，且某些神諭為何出現在目前的位置，亦頗令人困惑。也許不規則的編排正反映出那個時期的動亂、紛擾和不安，也可能表示耶利米書以現今形式流通的年代，不會遲於公元前五二○年。
然而，不論上述各家解析為何，耶利米書的編排並不像人們所以為的信手拈來。除了歷史補篇外（五十二1∼34），本書內容不是傳記式（二十一∼二十九，三十∼三十九，四十∼五十一），就是自傳式（一∼十，十一∼二十），而全書的編排也在令人悸動的詩歌韻律中，反複強調作者嚴厲的主旨──舉國犯罪及遭受審判。專家學者們往往捨此明顯的內容分類不用，寧取較為主觀的方式加以分析，而評論家們對於內容的大綱又鮮有共識。31 例如寇理（F. Cawley）和米拉德（A. R.
Millard）便以主觀的分析，將耶利米書分成等量的兩部分，好像作者寫作時即有意如此一樣。32 古時作者寫下相當長度的文字時，有時會採用這種等量分法，目的在以這兩個大致對等的半份，流傳所記載的事項，好讓人們不論讀到哪一半，都能了解作者的想法。33
筆者則偏好依照一些能確定年代的神諭，將耶利米書分成下列幾部分：
a. 約西亞在位時 一 1 ∼ 19，二 1 ∼三 5，三 6 ∼六 30，七 1 ∼十 25，十八 1 ∼二十 18
b. 約雅敬在位時 十一 1 ∼十三 14，十四 1 ∼十五 21，十六 1 ∼十七 27，二十二 1 ∼ 30，二十三 1 ∼ 8 、 9 ∼ 40，二十五 1 ∼ 14 、 15 ∼ 38，二十六 1 ∼ 24，三十五 1 ∼ 19，三十六 1 ∼ 32，四十五 1 ∼ 5，四十六 1 ∼ 12 、 13 ∼ 28，四十七 1 ∼ 7，四十八 1 ∼ 47
c. 約雅斤在位時 三十一 15 ∼ 27
d. 西底家在位時 二十一 1 ∼二十二 30，二十四 1 ∼ 10，二十七 1 ∼ 22，二十八 1 ∼ 17，二十九 1 ∼ 32，三十 1 ∼三十一 40，三十二 1 ∼ 44，三十三 1 ∼ 26，三十四 1 ∼ 7，8 ∼ 11 、 12 ∼\cs17 22，三十七 1 ∼ 21，三十八 1 ∼\cs17 28，三十九 1 ∼ 18，四十九 1 ∼\cs17 22 、 23 ∼ 33 、 34 ∼ 39，五十 1 ∼五十一 64
e. 基大利任省長時 四十 1 ∼四十二 22，四十三 1 ∼四十四 30
f. 歷史補篇 五十二 1 ∼34
上述分類的若干部分，年代甚為難考。目前較為確定的是，作猶大王僅有三個月的約哈斯（即二十二11的沙龍）在位時，很可能沒有神諭。
19 參 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (1957), p. 275;
J. Bright, Jeremiah (1965), pp. xli, lxxix.
20 B. Duhm, Das Buch Jeremia (1901),
pp. xiff. 有關編纂的各種論點，見 HIOT, pp. 809ff.
21 S. Mowinckel, Zur Komposition des
Buches Jeremia (1914), pp. 7ff.
22 參 J. Muilenburg, The Interpreter's
Dictionary of the Bible, II, p. 833; J. Bright, Jeremiah, p. lvii.
23 參 P. Volz, Jeremia (1928), pp.
378ff.; J. Skinner, Prophecy and Religion (1961 ed.), pp.
24 參 O. Eissfeldt, The Old Testament: An
Introduction (1965), p. 361.
25 見 R. H. Pfeiffer, Introduction to the
Old Testament (1941), p. 501.
26 例如：H. G. May, JBL, LXI, 1942, pp.
139ff.; W. Rudolph, Jeremia (1947), pp. xiiiff.
27 這些學者包括 Birkeland, Engnell, Mowinckel, Nielsen 和 Nyberg。有關他們研究的簡介，見 C. R.
North in H. H. Rowley (ed.), The Old Testament in Modern Study (1951),
pp. 76ff.
28 有關寫作用具及其是否容易取得，見 D. J. Wiseman, NBD, pp. 1342ff.;
R. J. Williams, The Interpreter's Dictionary of the Bible, IV, pp.
915ff.
29 若欲了解斯堪的那維亞半島的傳統及歷史傳承，見 E.
Nielsen, Oral Tradition (1954); K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament, pp. 135ff.; HIOT, pp.
30 J. Bright, Jeremiah, p. lxxvi.
31 參 E. J. Young, An Introduction to the Old
Testament (1960 ed.), pp. 250ff.: W. O. E. Oesterley and T. H. Robinson, An
Introduction to the Books of the Old Testament (1949), pp. 291ff.; A.
Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (1961), pp.
213ff.; HIOT, pp.
32 在 The New Bible Commentary
Revised（1970）一書中，p. 628.
33 有關將以賽亞書解析為對等的兩部分，見 HIOT, pp. 787ff.
Ⅴ 耶利米及其信息
耶利米在猶太眾先知之中獨樹一格，因為他強烈地流露出個人的感情。其他先知在宣講神諭時，鮮少表露他們的內心世界；耶利米這位有些無可奈何蒙召成為神代言人的先知，則將自己洶湧澎湃的情感，赤裸裸地展現出來。除了一1、2之外，我們對他的早年事蹟所知有限。他很可能在公元前大約六四○年，出生於耶路撒冷東北方三哩外的亞拿突城，而且是祭司的後裔。雖然沒有證據可以直接證明，但耶利米的父親有可能系出亞比亞他。亞比亞他在大衛王時任祭司，但於所羅門王時失寵（王上二26∼27）。若真如此，則耶利米的家譜可上溯至以利家，故而他提起示羅的往事時（七12，二十六6），可能帶有個人因素，因為當時約櫃是由以利家負責掌管（撒上一3、9）。
目前並無跡象顯示，耶利米曾受任何祭司訓練或曾擔任此職。但毋庸置疑的是，他很清楚祭司的職分與律法一向有何種關聯，也對祭司們肆無忌憚地無視律法之存在，瞭如指掌（參八8）。祭司們不僅不向百姓解釋要與神維持約的關係，及以色列人當履行哪些義務；他們竟反而支持在瑪拿西和亞們作王時風行的拜偶像儀節（參王下二十一1∼22）。所以，耶利米後來指出祭司們應為猶大舉國屬靈景況的敗壞負責，實不足為奇。
耶利米似乎在摩西五經的教導下成長，尤其是他對西乃之約和對不守約的咒詛（申二十八15∼68），均了然於胸。與阿摩司和何西阿一樣，耶利米相信背棄神會導致全國悲慘的下場，但即使災禍來臨，神的恩典仍會救贖、重建祂悔改的子民（參耶五18）。姑且不論耶利米的背景為何，他在初蒙召時雖有神的支持為後盾，但當時顯得最為膽怯（一6∼8）。他的不情願可能是因為眼見猶大全國悖逆神，自認無法勝任「喚回百姓真心悔改」的任務。更糟的是，耶利米事奉之初便被禁止娶妻（十六1∼4），為要預示猶大受審判的情景。
從現存的耶利米書可清楚得知，先知飽嚐情感交戰的煎熬。他當然不願成為大禍來臨時的先知，但出於對國家的摰愛，又不得不向違逆神、拜偶像的全國百姓宣告災難已迫在眉睫。因此，他長期壓抑的內心苦悶，終於藉抱怨命運多舛而宣洩出來（參十五10，二十8、14、18），而且有些時候，耶利米真寧可擺脫這不得不為的先知職分。在受人排拒、嘲弄（二十7）、信息遭反對（參二十六9∼19，二十八5∼17）、被控煽動（三十八4）、經常受他所愛的同胞逼迫之下，耶利米忍無可忍地表示，不再奉神的名講論（二十9）。然而，他又深知自己被揀選為神對這個頑梗世代的最高代言人，這種體認鞭策他義無反顧地執行先知的使命。耶利米留予後人的屬靈遺產中很重要的一點是，他的信仰生活根本就是他個人與神的關係，這種情形主要乃拜其不得不忍受的迫害所賜。
耶利米熱切盼望，猶大和神能像約中的條款一樣，永久在靈裡相連結，而他的愛國情操正藉此熱切的態度表現出來。但猶大卻決意背棄神，使得這希望實現的機會微乎其微，故而耶利米便在預期神必懲罰的情形下，痛心疾首地度過四十年。耶利米的情感交戰，主要源於他既同樣熱愛南國和北國，卻又在萬般無奈下，必須宣告大禍將臨到這沉溺於拜偶像、悖逆神的國家。然而，他對自己先知的職分又具有強烈的使命感，故能無視王室貴冑和一般大眾的憤怒、謾罵和無休止的敵對，剛強壯膽地宣告大禍臨頭。
耶利米針對耶路撒冷和聖殿所作的尖銳宣告，和在他之前的彌迦頗為近似（七1∼15，二十六1∼15；彌三9∼12）。耶利米曾因宣告信息而遭捕，並被控煽動百姓而受審，結果只有在訴諸前一個世紀的彌迦的預言後，才轉危為安（二十六16及下）。由於深愛大自然，所以耶利米也和阿摩司一樣，引用了農業知識以使得信息更加清楚、有力（例如二十四1∼10及摩八1∼3）。正如猶大著名的先知阿摩司，耶利米強調神無論對大自然或對萬國，都擁有至高無上的主權（三十二16∼25及摩四13）。他廣大的屬靈異象集各先知之大成，他兼具阿摩司大無畏的精神、何西阿愛的關懷、以及以賽亞的嚴厲威儀。耶利米既承繼了這麼偉大的屬靈傳承，所以他在傳講信息時絕不妥協，就像施洗約翰叫百姓要結出果子來，與悔改的心相稱（路三8）。耶利米和施洗約翰奉命向國人宣講神的忿怒，其實對他們而言是嚴厲的考驗（參：耶五14，十一16；太三7∼12；路三15∼17）。他們對不配統治的君王那種單刀直入的態度，在當時，都引發了當權者殘暴的反應（三十六20∼31，三十八1∼13；太十四1∼12；可六14∼29）。
耶利米這個屬神的人，以全心的悲痛，為自己頑梗的祖國即將大難臨頭而哀嘆。他低迴不已的畫面跨越了幾個世紀，且深深扎進新約作者的心。新約中有四十處經文直接引用自耶利米書，其中半數出現在啟示錄，主要與巴比倫傾覆有關（參：耶五十8與啟十八4；耶五十32與啟十八8；耶五十一49、50與啟十八24，等等）。耶利米直截了當譴責國人的耳朵和心均未受割禮（六10，九26），司提反後來同樣有力地重複這番責備（徒七51），以致為此喪生。此外，耶利米往訪窯匠所學到的功課，則在保羅提到神施恩給外邦人時，被加以應用（羅九20∼24）。
然而，最令人印象深刻的是，耶穌基督和耶利米在一般人心目中如何被連結在一起。主耶穌基督有一回詢問門徒祂是誰（太十六13、14），結果有些人認為祂是公元前七世紀傑出的先知耶利米。其實，將哀傷的人子誤為心碎的先知並不足為奇，因為耶利米和耶穌基督都同樣為當代的人哀哭嘆息（參：耶九1及路十九41）。耶利米毫不容情地指責人們的罪行，為他帶來了排斥、拒絕和痛苦；主耶穌也是一樣。耶利米事實上還自比為將被宰殺的牛羊（十一19）。上述兩者都把耶路撒冷聖殿作為他們教導的中心地點。主耶穌潔淨聖殿的事蹟令人難忘，當時他曾引述耶利米書七11的譴責，指出它終究不幸成為事實（太二十一13）。雖然如此，這兩位偉大的人物，仍有其相異之處。主耶穌基督對神的呼召堅定不移，甚至在十字架上捨棄生命；而耶利米在被禁錮、面臨嚴重的後果時求王救助，就顯得有些信心動搖（三十七20）。主耶穌在垂死前，尚為仇敵得赦免而代求（路二十三34）；與此相對，耶利米則堅持惡人應該受到處罰（參十二3，十八23）。然而，這兩者的事奉都體現了神與人之約的理想──在生活聖潔的基礎上，與神維持親密的個人關係。他們的行動也顯示出完全、負責地依照神的心意而行，是他們的最高使命。
耶利米在他的教導中，強調舊的西乃之約的特質，並且期待新時代的來臨，屆時舊約將被個人與神交通的關係所取代。從先知書中耶利米的生命經歷，顯而易見他一直期盼著新約的到來；而在刻骨銘心的痛苦憂傷之中，他更指向新約的道路，也就是人類最寶貴的屬靈祝福之一。由於環境使然，耶利米被迫將神當作他個人的避難所。當時正常的社交接觸均已斷絕，再加上耶利米事奉的大半時間，都蒙受極大的情感壓力。得勝與挫敗，哀傷與喜樂，高舉與屈辱，羞怯與勇敢……，在在均不停地困擾著他。但即使險阻重重，耶利米仍堅決忠於他先知的呼召。最後，歷史證明耶利米確是蒙神呼召的先知。
Ａ 舊約
耶利米再三強調約的觀念，這觀念反映出申命記的一貫理想，而申命記本身就是重新訂約的記載。耶利米究竟反映了多少申命記的信念，是學者們爭論不休的主題。34 但即使如此，專家學者們卻一致公認，耶利米和其他先知一樣了解申命記的內容，甚至在許多方面猶有過之（參十一1∼5）。耶利米在其教導中，再三重申神和以色列之間擁有很特別的約的關係。他指出，以色列被神特意揀選作為子民（參：申四37，七6∼8，等等），為要實現神與亞伯拉罕的約，使此約成為特殊的父子關係（申八5，十四1，三十二6）。這個西乃之約是神至高無上恩典的行動（參：申四13∼14，二十九13），訂約的對象是一個被救贖的民族（申九26，十三5，二十一8）。根據約的條款，以色列成了被神揀選的子民，並要全心遵行約的內容（出二十四7）。這種順服包括了以色列人的生活要彰顯神的聖潔，並以此作為以色列和神的關係之定規（申六4∼15；利十九2）。如果以色列以順服來具體表現這種聖潔，約中的祝福仍會繼續賜給以色列（申四40，六16及下，等等）。舊約的參與者正如新約時神的子民一樣，他們雖蒙神恩救贖，但並不代表他們犯罪時不會遭到審判。而他們不順服和悖逆神的下場，對近代人更具有適切的警惕作用。
34 參 H. H. Rowley, From Moses to
Ｂ 背道和正統信仰
耶利米和何西阿一樣，藉婚姻的比喻以及忠實的丈夫和淫亂的妻子之對比，來突顯出以色列不守約的種種不是（耶二1∼2，三1∼13，三十一32及何一2∼二5）。
耶利米在猶大政治危急、道德淪喪時，向當代人宣告神的信息。他清楚地昭告世人，國家即將面臨大禍的真正原因乃是背棄神。以色列棄絕西乃之約所設的道德和屬靈準則，寧可屈從迦南卑賤、拜偶像的異教。流風所及，甚至聖殿竟偶像充斥（三十二34），且耶路撒冷附近有許多地方定期焚燒孩童，作為獻給巴力和摩洛的祭（七31，十九5，三十二35），不啻公然違抗律法（利十八21，二十2及下）。雖然拜偶像的歪風在約西亞時代稍經遏止，但約西亞死後又再度死灰復燃。
以色列背道而行，意味著她根本拒絕與神維持約的關係，耶利米因此知道神的懲罰已勢所難免（參：申二十八15、58∼59，三十17∼19）。宇宙萬有的主（耶二十三23∼24）隨己意管理一切（十八5∼10，二十七6∼8），祂雖以永遠的愛深愛祂的子民（三十一1∼3），但也依祂和以色列先祖們所訂的約，要求不偏不倚的忠實及絕對的順服（七1∼15）。背約的百姓所獻給神的祭，和他們獻給異教神祇的祭一樣可憎（七30∼31，十九5）。他們獻祭的行為只有將約的關係破壞殆盡，並使選民的命運岌岌可危。以色列民不願或無法明白的是，他們所熱衷追求的宗教儀節，根本與西乃之約及律法的精髓相去甚遠。祭司和說假預言的先知已全然的腐敗（五30∼31，六13∼15，十四14），他們非但不教導、不推動道德和宗教的律，反而還違背約中明白的告誡（參：申十二1∼5、30∼31，十八9∼12，二十二22∼30，二十七20∼23），坐視道德的淪喪和偶像崇拜之蔓延。
巴比倫人入侵之前，以色列人的信仰危機給予先知很大的啟迪。耶利米在分析危機的緣由時，認為祭司應負絕大部分的責任，因為他們讓百姓誤信，遵行外表的宗教形式可以取代內心應有的虔敬態度。耶利米指出，祭司不僅坐視，甚至還主動助長百姓由傳統猶太的一神論，轉變為迦南異教的胡作非為。最後，為維護既得利益，不惜和耶利米唱反調，堅稱聖殿不會落入巴比倫之手（六13，十八18，二十九25∼32）。祭司的妄想為一群假先知所支持，而這些先知與異端又有某種不明確的關係（八10∼17，二十三9∼40），以致耶利米成了災禍和神的審判的惟一代言人。
Ｃ 審判
鑒於西乃之約咒詛上述行為，以色列只有預期神應許的瘟疫、厄運和最終的毀滅。最初的懲罰是饑荒（參：申二十八20∼22、38∼40；耶三3，十四1∼6），但百姓明顯感到威脅的來臨，是在巴比倫大軍壓境，預備攻打猶大的時候，而此事正如耶利米早先所宣告的一樣（二十五9，五十二1∼30）。神的審判正如所預言的一樣，迅速臨到祂背道、拜偶像的子民，而耶利米的諸多信息──聖殿將毀滅、大衛家的王位將帶著未實現的盼望而驟然告終，以及猶大將被巴比倫人壓迫──字字句句均已成為事實。
耶利米無視於祭司和先知的敵對，毫不妥協地宣講神的信息。猶大將被擄往巴比倫，雖然最後此災禍終會過去（二十五11，二十九10）；而巴比倫本身也會被另一強權所征服。耶利米書固然充滿了這種陰鬱的信息，但亦有一盼望的主題貫穿全書（三14∼25，十二14∼17，等等）。有趣的是，當情勢愈險惡可怕，耶利米對於全國悔改、忠於神的榮耀前景愈有信心，以致在危機當頭時，才會有戲劇化的信心行動（三十二1∼15）。
耶利米的宣告，若單看預警「以色列必須生活有所改變」這一部分，即已意義深遠。先知之所以痛苦不堪，原因之一是民眾自以賽亞時代即普遍相信，耶路撒冷的聖殿代表神的同在，所以絕不會遭到褻瀆（參：賽三十一5，三十三20）。因此，猶大全境瀰漫著虛妄的安全感（七10），讓百姓誤以為神無論在任何情況下，都會拯救他們脫離敵手。然而，這種想法卻忽略了以賽亞當時舉國上下都披麻悔改（賽三十七1∼20），但在耶利米的時代卻無此現象，雖然耶利米不斷向國人呼求，並警告除非猶大悔改，否則示羅的命運將會在耶路撒冷重演（七12∼15）。
如果耶路撒冷城和猶大一併毀滅，那麼大衛家王位的族系以及其承受的所有應許，均將於災難中歸於無有。以色列不僅遭受「喪失受膏者的後裔」的重大打擊，而且敬拜的形式亦將有前所未見的改變。耶利米預言，將來獻祭的儀節和耶路撒冷祭司所提倡的異端邪說，都會廢止。他認為以色列不斷地褻瀆神恩，已使西乃之約在各方面均形同虛設（參：民十五30），並已使獻祭基本上毫無價值。以色列傳統宗教的外在形式，若無與西乃之約精髓一致的態度，便毫無意義。因此對耶利米而言，割禮的儀式若不伴隨著真正內心的割禮，便徒具形式（四4，九26）。與神維持真誠的屬靈關係，最重要的是要有忠實和順服，如果生活和敬拜都不能表現出這種態度，便別奢望國家能蒙福。
Ｄ 新約
將來的人可在個人的層面接近神，不再只是與神立約的民族中的一分子。耶利米每思及此，便期待能以更榮耀的形式重訂傳統的約（三十三14∼26）。從此，人不會想要亦不再需要藉著他人與神交通。取而代之的是，他將擁有超乎所有宗教形式之上的無價至寶──個人與神的關係。根據新約，神的律法不像西乃之約一樣刻在石版上，而是寫在信徒的心版上。
從實際的角度而言，這就表示新約時代神的愛臨到人時，人會自覺地以意志的行動回應。人遵行神的律法並非只因頭腦上知道律法，而是因尊敬律法，因此驅策的動力來自內心而非外在。耶穌基督在各各他便成就了這一切，將舊約恩典最高、最完全的極致表現出來。耶穌基督自己在十架上捨命，指向萬人均可得救的永生之路（參：約六33∼35等）。祂並在最後的晚餐時，特別提及所飲的杯是祂立新約的血（參：太二十六28；可十四24；路二十二20；林前十一25），以表明耶穌基督代替人類贖罪，便是實現了更深的約的關係，也是給人類的極大祝福。
Ｅ 對彌賽亞的盼望
耶利米在有關彌賽亞的信息中，將公義的苗裔──亦即大衛家的後裔（三十三14∼18）──和神所賜予的福樂與恩惠平安連結在一起。神所賜的這些恩典是給誠心悔改、潔淨的國家（三十三8∼9）。先知因此能夠不再定睛於過去及眼前被擄的光景，而能遠眺未來歸回後，在巴勒斯坦重建的景象（三十17∼22，三十三9∼13）。到那時，神將賜給他們富饒的物產（三十一12∼14），而恢復後的全國屬靈中心耶路撒冷，將會變得聖潔，且它的名必稱為「耶和華我們的義」（三十三16）。
在經過被擄的悲慘教訓後，歸回的以色列民痛改前非，全心回轉敬拜神（三十一18∼20，二十四7）。因為他們誠心悔改，過去的罪孽均蒙神饒恕；他們並將在彌賽亞的統治下被重新建立（二十三5∼6）。彌賽亞作王將充滿榮耀，以致外邦列國均渴慕神給以色列的恩典，且他們最終都可領受到部分的恩典（十六19，三十9；參：亞八22∼23）。這種對國家從新得力的樂觀盼望（參：申二十八∼三十所表達的盼望），便足以反駁「耶利米是一成不變的憂鬱先知」之論調。
Ⅵ 希伯來經文與七十士譯本
耶利米書和約伯記、但以理書一樣，其馬索拉經文與七十士譯本間，存有相當的歧異。根據估計，七十士譯本的譯者們，脫漏了幾近於希伯來文七章的經文。除此之外，七十士譯本還包含了未出現於馬索拉經文的字約一百個，雖然此一出入的情形較不嚴重。七十士譯本的脫漏，主要乃因為他們將希伯來文明顯的濃縮，比如說第二十七、二十八章；另外就是譯者有意刪去希伯來文對偶的字句（八10∼12，三十10∼11，等等）。但最引人注意的分歧處，在於對列強所發的神諭之編排（四十五∼五十一章），七十士譯本將其編纂在二十五13之後。這些歧異至少可追溯至俄利根（Origen）的時代。
要確知耶利米書中神諭最初的編排順序是極不可能的，且如上所述，想了解編纂的原則亦同樣困難。經文較短的七十士譯本，雖然有時展現出希伯來文所欠缺的音韻規律，但並不表示該譯本較佳。從昆蘭（Qumran）出土了希伯來手抄本的斷簡殘編（4QJerb），由其仍保存完好的部分看來，與七十士譯本較為相符。然而，專家們亦在昆蘭尋獲較長版本的耶利米書，這可能意味著：這些是不同的校訂本。
Ⅶ 簡要書目
1. J. Bright, Jeremiah (1965)
2. A. Condamin, Le Livre
de Te*re*mie (1920)
3. H. Freedman, Jeremiah (1949)
4. J. P. Hyatt, The Interpreter's Bible (1956), V. pp.777∼1142
5. H. T. Kuist, The Book of Jeremiah (1960)
6. J. Muilenberg, The Interpreter's Dictionary of the Bible (1962),
II, pp.823∼835.
7. T. W. Overholt, The Threat of Falsehood (1970)
8. J. Skinner, Prophecy and Religion (1922)
9. D. W. Thomas, "The Prophet" in the
10. J. G. S. S. Thomson, The New Bible Dictionary (1962), pp.606∼611
11. II. Torczyner,
12. A. C. Welch, Jeremiah (1928)
13. G. E. Wright, Biblical Archaeology (1957)
耶利米書大綱
Ⅰ 與當時歷史和內政相關的預言（一1∼四十五5）
Ａ 公元前六二五年和約雅敬第四年間的預言（一1∼二十18）
Ｂ 論及猶大諸王和假先知（二十一1∼二十五14）
Ｃ 綜觀對列國的預言（二十五15∼38）
Ｄ 預言耶路撒冷將傾覆（二十六1∼二十八17）
Ｅ 致書被擄至巴比倫之民（二十九1∼32）
Ｆ 安慰的信息（三十1∼三十一40）
Ｇ 西底家時的預言（三十二1∼四十四30）
Ｈ 給巴錄的信息（四十五1∼5）
Ⅱ 論及列國的神諭（四十六1∼五十一64）
Ａ 論埃及（四十六1∼28）
Ｂ 論非利士（四十七1∼7）
Ｃ 論摩押（四十八1∼47）
Ｄ 論亞捫（四十九1∼6）
Ｅ 論以東（四十九7∼\cs1622）
Ｆ 論大馬色（四十九23∼27）
Ｇ 論基達及夏瑣（四十九28∼33）
Ｈ 論以攔（四十九34∼39）
Ｉ 論巴比倫（五十1∼五十一64）
Ⅲ 歷史補篇（五十二1∼34）
──《丁道爾聖經註釋》