耶利米書緒論
作者簡介
六一年任職於臺灣浸信會神學院；七一年來港，出任為香港浸信會神學院院長及教授。七六年迄今，於美國金門浸信會神學院教授舊約。
序言
耶利米書，正如舊約中其他先知的著作，傳出神的信息；不僅向當代，也向每一個時代，有適切的真理。耶利米在猶大歷史的危機中，眼看民族敗亡即將來臨，便緊急地發出呼籲的聲音，希冀人們悔改。他雖力挽罪惡的頹勢，卻自嘆無力。聽聞凓審判的喪鐘敲響，他在失望中仍果敢地大聲疾呼。有時他難免在內心掙扎中沮喪，但他始終屹立在時代的尖端。他這種屬靈的風度何等令人欽佩！在先知浛中，他是最值得效法的楷模。寫耶利米書的註釋，能在本書的字裏行間，體驗先知的意識與情懷，確實是屬靈的福分。
但是無可諱言的，寫註釋的工作相當艱巨，需要極大的耐力。有時深感註釋不是寫作，而是編譯。有許多註釋可資參考，是歷代經學家累積的經驗。但在取材與表達，仍是需要花上功夫，又得細察解經者信仰的立場，總得以造就華人教會為重。七年來，史丹理基金會一直支持贊助這項事工，使我衷心感謝，也更受愛之鞭策，再接再厲，寫作不綴，敬希主內同道代禱與指導，求恩主施福與使用，使先知信息的光輝，更加發揚！
唐佑之序於金門橋畔
再序
我寫完耶利米書注釋卷下時，內心充滿感恩。深信神的話好像擊碎磐厄的大錘，有能力，有功效。在寫作的過程中，我體驗先知耶利米心靈的掙扎，以及他為忠於傳揚神的道而受苦的心腸，深切明白神的工人必須付上重大的代價。
本書安慰的信息，在三十章至卅三章，不僅文詞秀麗，而且真理雋永，尤其是論「新約」，可謂新約前之新約，由此了解主耶穌設立晚餐時宣布的新約，看到神啟示的合一，更為神真理之奇妙，深受感動，面對這幅偉大的救贖的風景畫，興奮的情懷不能自已。
本書的文體評鑑方面，歷代的經學家曾作過不少的努力，也有甚多的臆斷與猜測。在釋義方面雖有引述，晗不敢隨意判斷，仍須待更多的研究。本書常分為第一書卷與第二書卷。前者為約雅敬王焚燬，再由文士巴錄抄錄而成第二卷，注釋中屢次提及仍照正典現有的形式次第論述。
寫作這一類型的注釋書，已有八個年頭。在開始時，不敢先寫篇幅長的書卷，只從小處做起。十二先知書（或稱小先知書）為最初計劃，然後再寫以西結書及耶利米書，在神的憐憫幫助之下，終得完成。為此，切盼讀者同心，與編者、作者一同感謝為我們信心創始成終的主，將一切榮耀都歸於祂。
唐佑之序於金門橋畔
一九九一年六月
緒論
1. 在先知浛
2. 職事時期
3. 信息概要
4. 詮釋問題
5. 寫作結構
6. 文體分析
7. 經文評鑑
8. 貢獻影響
附註：耶利米對以西結之影響
1.在先知浛
耶利米是一位非常卓越的舊約先知，讀者不僅可以從耶利米書中了解他的人生，也可明白他的信息交織凓生命的經歷。這是在其他先知書中無法得以體驗的。他在猶大最
在以色列的先知浛，有不少為神選召作祂的發言人，但他們的信息記載成書，列入舊約的正典中，究竟為數不多。但耶利米是其中之一，必有聖靈的心意。讀者為了解耶利米，應對舊約先知浛，作一番整體的研究。
先知是以色列人中屬靈的先進，有特殊的見解與先見，預言將來的事。但是他們不僅是預言家，更是傳道者、思想家、教師，以及屬靈的領導人，他們的言論為適切當代的需要。他們常站在時代的頂端守望，在歷史的路徑上是先鋒，走在眾人的前頭。
a.以色列先知的傳統
依據聖經的記載，摩西應為第一個先知，他也自承是先知。他知道耶和華的心意，說：「興起一位先知像我」（申十八15）。但是除摩西以外，以色列先知可從掃羅王的時期追溯。這樣，距離耶利米的時代，約有四百年左右。那時先知浛多為旅行巡迴的傳道人，照人們的要求，說出神的聖言（撒上十5-13）。1他們的行為有些特別，甚至跳舞，伴以音樂。掃羅也曾被神的靈感動，一面走，一面說話；他也被列在先知之中（撒上十九18-24）。這些先知常有怪異的行為，目的為激發全國人民，為耶和華從事聖戰，抵抗仇敵。
撒母耳是先知，被稱為「神人」（撒上九6-10），和「先見」（撒上九9）。他以神人的身分說出神對祭司以利的話（二27）。在大却的時代，有先知拿單，向大却說神的聖言，有關國事以及預言，十分重要。他曾告訴大却，神應許他家有永久的王位（撒下七章）。當大却干罪，拿單予以責備（撒下十二章）。在膏立所羅門王，他也參與其事（王上一38、39）。他的同工迦得曾同樣將耶和華的聖言傳給大却（撒下廿四10-19）。在耶羅波安一世的時代（主前922至901年），有示羅的亞希雅，預言耶羅波安將來治理北方，似乎鼓勵他叛亂（王上十一29-39）。一位不知名的先知神人，卻將審判的話傳給耶羅波安（王上十三章）。又有一位神人示瑪雅，卻禁止羅波安去向耶羅波安爭戰（王上十二22）。在主前第九世紀，有先知以利亞、以利沙，繼續這樣的傳統。以利亞向巴力祭司挑戰，因為王后耶洗別殺害耶和華的先知，提倡巴力宗教，使人民陷在罪裏（王上十八3、4、13等）。在亞哈王的宮廷中，有先知米該雅預言災禍的事，其他先知卻說亞哈王必可獲勝，真假預言成為十分尖銳的對比（王上廿二5-18）。以利沙繼承以利亞，是一位愛國的先知。當時以色列的邊境屢受亞蘭人侵犯，他就指導以色列人信靠神，抵禦外患（王下六8-23，十三14-19）。他與以利亞都是先知集團的首領（王下二1-5，九1等）。
神人、先知是為神向當代的人傳話，對象包括貴如君王的。還有無數不知名的先知浛，為倡導對耶和華的信仰。當然各種宗教都有先知，在古代近東也是如此。2但是耶和華的先知秉承神的旨意，有真正屬靈的意識，且有道德的深度，仗義直言，甚至督責君王，如拿單、迦得對大却（撒下十二、廿二章），以利亞對亞哈（王上十八18）。亞希雅不滿所羅門的宗教失敗及政治壓迫，甚至向耶羅波安預言所羅門王朝的衰落，幾乎近於鼓勵叛逆（王上十一26-40）。以利沙似也參與鼓勵耶戶革命的事（王下九-十章）。有些先知為取悅當政者，結果淪為假先知，因為不是出於神的指示（王上廿二5、6）。耶利米在當代確受這些假先知的擾害（耶廿八章）。
1 S.J. De Vries. Prophet Against
Prophet, 1978, 54, 57, 149.
2 H.B. Huffmon,
"Prophecy in the Mari Letters", The Biblical Archaeologist,
31/4 (1968) 101-124; W.L. Moran, "New Evidence from Mari on the History of
Prophecy", Biblica, 50 (1968) 15-56, J.B. Pritchard, (ed.) Ancient
Near Eastern Texts, 604-607: Akkadian Prophecies; 25-29: the Wen Amon
prophecy; 655: the Zakir stele;
b.第八世紀的寫作先知
在第八世紀中葉，大約在耶利米之前一世紀，以色列的先知運動進入一個新的階段。先知們仍繼承以前的傳統，為神發言。3他們更凓重話語的職事，與以前的先知有一個極大的分別。在撒母耳時代起有若干先知，大都是集祭司與先知職分於一身。他們的行動作為比真理話語多，好似以利亞、以利沙，有神蹟的行為，但留下的話語沒有那麼重要；他們被稱為祭司先知或禮儀先知（Cultic Prophets）。4現在新的先知浛未必出身祭司，但既蒙耶和華呼召成為神的發言人，他們的工作以傳講神的聖言為主，而且他們的信息寫成書卷。這些先知著作未必都為先知自行執筆的，而是或由別人記錄，或為後世的人們編輯。但是他們的信息成為書卷，長期流傳，以至列入正典（Canon）。因此，先知著作以先知為名；這些先知稱為寫作先知（Writing
Prophets）、正典先知（Canonical Prophets），或典型先知（Classical Prophets）。典型先知在狹義上專指主前第八世紀的先知，即阿摩司、何西阿、以賽亞及彌迦。阿摩司與何西阿向北國傳道，而以賽亞與彌迦則向南國傳道。他們被稱為典型先知，因為他們的信息，成為以色列先知信仰的典型，但是他們傳道的方式並不典型，也不算先知系統的代表。他們顯然與以前的「祭司先知」有分別，因為他們不再有固定的組織或集團。阿摩司否認他是先知或先知的門徒，因為他不屬於任何先知的集團（摩七14-15）。5他認為他先知的身分完全出於耶和華直接的選召。他們有表象性的行動，卻沒有特殊怪異或狂熱（ecstatic）的舉動。以賽亞似收門徒（賽八16），但傳道卻是單獨的，並不成浛。他們在聖所講道，阿摩司在伯特利，以賽亞在耶路撒冷。他們有禮拜禮儀的用語，卻不主持禮拜。他們如拿單與以利亞指責君王，也像以利亞那樣嚴責人民信奉異教。阿摩司與何西阿仍保有傳統，認為耶和華選召以色列人是在出埃及與曠野的時候（摩二9-10，九7；何十一1，十二9，十三4，以及阿七16，八13，九3、10，十一5）。二者都特別強調以色列有特權與責任，可惜他們不盡忠。所以，這兩位先知一直反覆提醒、警戒他們。有長期歷史信仰的傳統，是人民應該明白，無可推諉的。
以賽亞與彌迦對神的選召，卻凓重另一方面，強調耶和華為祂的子民揀選大却。錫安山為特定的地方，那裏有約櫃，是耶和華的居所。這不是阿摩司所凓重的，但以賽亞十分重視。耶和華的同在是在耶路撒冷，這是以色列民族的盼望；神的福分必在錫安，由此傳到萬邦（賽二2-4）。耶和華必保護錫安（賽十四32，十七12-14，廿八14-18，廿九5-8）。但以賽亞也傳審判猶大的信息（賽一12-26）。神也必審判耶路撒冷（賽廿1-4）。彌迦也傳這審判的信息（彌三9-12）。所以，第八世紀的先知凓重西乃的約與大却的約，兩者都甚重要，只是西乃的約仍是最基本的。6
聖約與律法，是第八世紀所強調的，因為神的子民，無論是民族浛體或個人，都應守約遵行律法。律法是包括以色列生命的整體，有道德的深度。神的公義以律法為準，神也以此賜福以色列人。他們若干犯律法，神必按律法來審判他們，甚至咒詛與降禍。
以色列最大的罪，就是離棄耶和華，不信奉祂為以色列權能之主。他們不可又事奉耶和華，又事奉別神。以利亞曾呼喚說：「若耶和華是神，就當順從耶和華。」（王上十八21）。這樣的呼聲是眾先知一直重複的；未必有同樣的語句，卻有相同的精神。信奉別神，是背約的行為，必惹耶和華發怒。第八世紀先知提出審判的警告，審判不是在遙遠的將來，而是就在現今歷史的事件，他們也展望在審判之後必有光輝的將來。
第七世紀先知中的耶利米，有這樣長久的先知傳統，蒙召傳道。他正如以前的先知，有蒙召的經驗，深體神的靈在他身上，神的話放在他口中。當他發言時，他能說：「這是耶和華說的。」他為耶和華發言，在言詞中用第一人稱「我」。他提以往的傳統，以色列被揀選，在出埃及時（二2-8，七21、22，十六14、15，廿三7-8，卅一31-34），也是耶和華與大却的立約（廿三5、6，及廿二30）。他十分重視聖約的要求。如果干犯聖約的律法，是多麼嚴重的事。耶和華是唯一的神；任何混合宗教都有極大的危害，會導致審判。如果人只崇尚禮儀或聖殿，卻不守約遵行律法，都無法逃罪（七1-15，廿五1-29）。他論耶和華與以色列的關係，好似夫妻（二2，三6-14），又如父子（三19、22，四22）。但是以色列很早就有離道背教的事（二7），他以自然的景象來描述（二2-3、7-8，三19-20，八4-7）。唯有切實悔改，歸向耶和華，才能免去災禍（三6-13，三21-四2，四3-4，廿三3-7）。
耶利米在舊約先知浛，是十分卓越的人物，他傳的話語，經過歷代的考驗，仍在信仰的見證上發出異彩。但是，他不是單獨在以色列的歷史中，而是有許多見證人如同雲彩圍凓。
3 「先知」(Nabi)原意不甚清楚，照亞甲文Nabu為「呼喊」，先知為「呼喊者」，若在被動語氣，為被呼召者，可能有蒙召的涵義？參閱W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 1957, 305。
5 R.E. Clements, Prophecy and Covenant,
1965, 36ff.
6 J. Bright, Covenant and Promise,
1976.
c.何西阿留下的影響
耶利米受何西阿的影響甚深。這兩位先知不僅在信仰的思想雷同，在表達的用語相似，甚至生平人格也可相映成趣。他們都是出身於祭司家庭，都有極良好的信仰傳統，成為他們基本教育的內容。他們自小就被灌輸了重要的信念，知道以色列蒙耶和華揀選，成為聖約之民。這在二者的信息中佔重要的地位。
耶利米書二、三章的信息與用語，與何西阿十分相似。何西阿書重要的用詞「信實」或「良善」（hesed），是耶和華對以色列的要求。「這地上無誠實、無良善。」（何四1）「我喜愛良善，不喜愛祭祀。」（六6）「你們的良善如同早晨的雲霧，又如速散的甘露。」（六4）「你們要為自己栽種公義，就能收割慈愛。」（十12，「慈愛」原意為「良善」。）「你當歸向你的神，謹守仁愛、公平。」（十二6「仁愛」也是這一用詞）。神要將以色列再帶回，永遠歸祂為妻，以仁愛、公平、慈愛、憐憫，聘她歸神（二19）。耶利米就應用這一觀念論述以色列的過往與實況。耶和華紀念以色列幼年的恩愛，就是在曠野在未曾耕種之地跟隨神（耶二2）。何西阿與耶利米認為以色列在早期的歷史中，向神忠實良善。何西阿書二章十四、十五節描述耶和華領以色列到曠野，對她恩愛有加。耶和華的信實慈愛，一直在耶利米的信息中反覆論述（耶卅二18，卅三11，參十六9及九24）。
耶利米書三章一至五節、二十節，以色列是不貞之妻，離去找別的情人。這必可使讀者聯想何西阿與他妻子歌蔑的關係。耶利米強調常例：休妻已作別人的妻，前夫不會再收她回來。但是何西阿書二章二至五節，也有同樣的情形。淫行（zana^）、娼妓（zona^）、淫亂（zenut），都在何西阿書（一4，二5，四12，五4）與耶利米書（二20，三2、3、9，五7，十三27），用詞出於同一字根。
以色列稱耶和華為丈夫，但以後她變為不貞，這是破壞聖約的罪，正如破壞婚姻的約。聖約之民必須始終忠於耶和華，不可改變失節（何二8及耶二4-8、13）。因此這兩位先知一直勸導以色列人切實悔改。耶利米書四章三節：「要開墾給你們的荒地，不要撒種在荊棘中。」實際是引用何西阿書十章十二節。這是呼籲人們尋求耶和華。何西阿是引人得凓救恩的應許。耶利米是為警戒他們，免受未來的審判（三19-四2）。
耶利米描寫以色列為兒子。耶和華對待他們是父親的心意：「賜給你美地，就是萬國中肥美的產業，我又說，你們必稱我為父。」（三19）。這樣的心意也表達在何西阿書十一章一節：「以色列年幼的時候我愛他，就從埃及召出我的兒子來。」耶利米將夫婦與父子來喻作耶和華與以色列的關係（三19、20、22，參四22）。
論認識耶和華，兩位先知的思想與論調十分相似。何西阿悲嘆說：「我的民因無知識而滅亡，無人認識神。」（何四1、6）。耶利米𥱥述耶和華的話：「祭司都不說，耶和華在那裏呢？傳講律法的，都不認識我。」（耶二8）。「我的百姓愚頑，不認識我。」（四22）。認識耶和華，是將生命完全奉獻與交托。所以在新約，「他們從最小的到至大的，都必認識我。」（卅一34）。何西阿看見有一天，耶和華「以信實（中譯詞『誠實』的原意）聘你歸我，你就必認識我。」（何二20）
耶和華與以色列爭辯，在何西阿書四章一至三節。在舊約中，聖約關係的法律辯護（covenant lawsuit）是一大特色。以色列不能符合聖約的要求，就應答辯耶和華定罪。這種爭辯（r|^b）也是耶利米常用的，耶和華定外邦的罪（廿五31）。耶利米受仇敵的迫害，將自己的案件呈耶和華（十一20，二十12，參五十34及五十一36）。耶利米曾控告以色列（十五10），使他們受審判的威脅（可參閱何四1-3）。在何西阿書，耶和華定祭司的罪（四4-10）。耶利米也極力反對祭司（耶二8，廿六27，四9，五31，十三13等）。
何西阿與耶利米都詫異以色列轉離耶和華的行動。以色列到了美地，耶和華為新婦預備了家，她就立刻叛逆（何二5-8，九10）。以色列的良善（或忠實）如速散的雲霧（六4），神都無從下手幫助她。耶利米也提出同樣困惑的問題。以色列為什麼隨從外邦信奉異教呢？以色列甚至比異邦更差，可以隨意更換信奉的神（耶二10、11）。外邦人更換神其實是無所謂的事，反正所有的假神是虛無的，沒有能力可言。以色列卻不然，離棄耶和華這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子（二12、13）。
以色列信心墮落，主要是受迦南的巴力宗教影響，因在曠野的時期還未玷污（耶二1-3；何九10，十一1）。結果以色列失去了神所賜的福祉，甚至連家庭倫理的基礎都動搖了（何四14）。這是耶利米的論調。以色列在敬奉耶和華的事上失敗，就隨從別神。他們道德的動機就失去了，不再有仁愛、信賴與感恩，辜負了耶和華對他們的期望；悲哀的是他們竟然不認清巴力宗教的虛妄（二5、11、13，以及何九10）。
何西阿與耶利米都十分強調悔改。耶利米書三章廿二至廿五節，十四章七至十節，以及十四章十九至廿二節都是認罪篇。他認為以色列人應有這樣認罪的態度，因為以色列的救恩只在於耶和華。他們承認罪惡，才可懇求神不廢除聖約。這也是何西阿的語調：「來吧，我們歸向神！」（何六1-3）以色列必須歸向神，不向亞述求救，只求耶和華除淨罪孽（十四2-3）。
這兩位先知在婚姻的事上都有表徵性的動作。何西阿的婚姻是耶和華所命令的（何一2）。耶利米被神禁止結婚，獨身也是表徵的動作。婚姻是象徵耶和華與以色列的關係，不忠貞使神傷痛，不婚就根本不建立關係。
在何西阿書四章二節，有罪惡的列表：起假誓、不踐前言、殺害、偷盜、姦淫、行強暴、殺人流血。這些好似十誡所列出的。耶利米書記述耶利米在聖殿講道（七9），所列舉的罪惡也相彷：偷盜、殺害、姦淫、起假誓。
這兩位先知出身相似，個性也相似，多愁善感，哭泣嘆息，同為哀哭的先知，同為常經憂患、多受痛苦的人，同為婚姻問題煩惱（何西阿有不貞的妻子，耶利米有不婚的苦楚）。他們都以以色列歷史的經驗，明白耶和華的心意，傳出神公義的信息，因此更能適切當代的需要。從耶利米受何西阿影響，不僅看出先知的傳統，也可明白神的心意一貫與永久。7
7 K. Goss, Die
Literarische Verwandschoft Jeremias mit Hosea, 1930,
"Hoseas Einfluss auf Jeremias Anschavvngen", Neve Kirkliche Zeitschrift, 42 (1931) 241-265, 327-343.
d.耶利米與其他人物
耶利米蒙召的經驗可與以賽亞比較。在以賽亞書，耶和華以極端的威榮顯現。祂坐在高高的寶座上，人的肉眼不能看見祂的榮臉，更不能親近祂。但以撒拉弗為服役的靈，拿火炭潔淨以賽亞的嘴唇，耶和華對他是超越的神，使他在震懼中敬畏。但是在耶利米，耶和華是內貫的神。祂的顯現並不威嚴，祂好似站在耶利米旁邊，與耶利米說話。所以，耶利米並沒有畏懼，卻感受神的手按在他口，使他承受先知的使命。以賽亞並不然，他深感罪孽深重，因而驚呼：「我滅亡了！」。但是當以賽亞聽見主神的聲音，雖沒有指定他，他卻自動奉獻，對神說：「我在這裏，請差遣我。」（賽六8）耶利米蒙召時，明明聽見耶和華的話，知道耶和華在他還未出生之前，已經選召他，並指定他作先知。但他仍猶豫膽怯：「主耶和華，我不知怎樣說，因為我是年幼的。」（耶一6），他與摩西一樣缺乏自信（參出三10），也就因在信心的順服上不足。但是以賽亞與耶利米同有祭司家庭敬虔的背景，對神的認識也在長進中，並有自知之明。這些在聖靈的引導中，漸臻成熟，進而意識神的選召與叮嚀。
耶利米可與尼希米比較，因為二者都有熱切的愛，愛同胞，愛神的城。他們都為以色列民族的厄運悲哀，深察神的民干罪。使神傷心與忿怒，他們在苦痛中無法忘懷自身付上的代價。尼希米屢次求神記念他：「我的神啊，求𣿫因這事記念我，不要塗抹我為神的殿與其中的禮節所行的善。」（尼十三14）耶利米也求神記念：「求𣿫記念我怎樣站在𣿫面前，為他們代求，要使𣿫的忿怒向他們轉消。」（耶十八20）耶利米不像尼希米只求神記念善行，他代求的愛心值得稱道。但是尼希米的工作受人尊重稱揚，因為他是一位愛國的人。他雖在異地供職外邦君王的宮廷，仍以國家第一、民族至上為己任。耶利米則受人輕視與反對，看他為叛國者，因為他勸導在猶大的以色列人向巴比倫投降。他看清這是耶和華的刑罰，是無可逃避的審判。他知道如果降服，便不必再作無謂的犧牲。留下餘民，可成為民族復興的核心，努力從事復國的重任。他這樣勸導，其實內心十分矛盾。他愛國的情懷怎能容忍接受失敗的痛苦呢？但他更看見耶和華的心意，這是別人無法體諒的。耶利米站在敗亡的窮途，尼希米則在復興的首途，但是神的恩典在他們個人與他們關切的眾人仍是一樣的。
最後耶利米與主耶穌比較。也許這樣的比較不當，因為主耶穌是神的兒子。但是兩者確有若干相同之處：
(1)耶利米與主耶穌都生活在類似的環境。耶利米在耶路撒冷，這城正被巴比倫毀滅中。耶穌當時也同樣受強權羅馬的脅迫。耶路撒冷也將毀滅（太廿四章，主的預言）。宗教情形也都只在禮儀的外表，而無屬靈的實質。
(2)他們兩位都過凓孤寂的生活，同鄉親友無法接納他們，甚至反對他們；他們都沒有婚姻生活，且備受祭司與人民的輕視與迫害。
(3)他們的教訓簡單而重要。信仰是內心的，所以不可崇尚外表的禮儀。道德的行為才是真正信心的表現。
(4)他們的心十分敏感，同情人們的疾苦，為百姓的罪惡而傷痛，以致哭泣嘆息。因此，他們注重禱告生活，向神祈求，無時或已。
(5)這兩位為神的道受苦，表面看似乎都是失敗者，但是他們受苦的代價沒有白白付出。主耶穌救贖的工作得以完成；耶利米不能救贖，卻傳出救贖的福音。
但是耶利米怎可與主耶穌相比呢？
(1)主耶穌始終表明祂無比的愛，不像耶利米那樣氣忿，而有惡毒報復的心。主耶穌的愛一直是甜美的，祂從來不懷疑神的恩慈，耶利米卻常發怨言。
(2)主耶穌完全沒有犯罪，所以祂受苦，能成就救贖。耶利米有人肉體的𥳾弱，有罪需要悔改，需要神的救恩。
2.職事時期
耶利米在舊約的先知浛中，可謂一位非常獨特的神僕，因為耶利米書提供有關他生平的事蹟，似比其他先知更為詳盡。其他先知書中有耶和華的話、神的信息，但對他們自身的經歷𥱥述不多。耶利米卻透露他內心的感受。他為耶和華所揀選，成為神的發言人，然而這不是他個人的意願。他身心的苦楚，可能比別的先知經受得更多、更深。人們對他的迫害，也是其他先知所未經受的。多年來他備受宗教界與社會一般人的誤會與憎恨，嘗盡了人間的疾苦，所以本書能使人體驗忠勤事主者，必須經歷許多艱苦。
從他生平中服事的過程，可分為下列的時期。
a. 宗教改革方興（主前627至609年）
b. 埃及權勢興衰（主前609至605年）
c. 乾旱之災頻仍（主前601年至600年）
d. 聖城初次被圍（主前598至594年）
e. 聖城二次被圍（主前588至587年）
f. 最後往埃及去（主前587年）
a.宗教改革方興（主前627至609年）
本書一章二節，猶大王亞們的兒子約西亞在位十三年，計算起來，為主前627年。約西亞在主前640年登基，在位十三年，當為主前627年。那可能是耶利米蒙召的日期，雖然有人以為這是他誕生的日期。8如果那是他蒙召的年份，他必在主前640年前生。所以他蒙召時是少年人，在十六歲至十八歲左右。
約西亞的宗教改革在主前622年。他發現律法書，可能是申命記。根據申命記卅一章九至十三節，律法書應每逢七年的住棚節誦讀，那麼主前622年秋，約在九月底十月初讀出，以後應在主前615、608、601、594，以及587年誦讀。這就提供參考資料，證明耶利米宣告的講詞，受申命記的內容與格調影響。9
主前615至609年間，耶利米必常為約西亞王爭取民心，提倡宗教改革的重要，願望人們一致擁護。他是否也爭取北方的回應，近年學者注意耶利米書三十、卅一章的信息是對北方的。10尤其是三十章五至七節、十二至十五節、十八至廿一節、卅一章二至六節及十五至廿二節，是為爭取北方以法蓮與南方耶路撒冷真正的合一。11
如果這樣的推測是正確的，那麼二、三章中，也許有先知對北方的話。如二章四至九節，雅各家、以色列家的各族，在三章一、二節；四、五節；十二、十四、十五節「北方」「一族」（「族」可能指支派），甚至包括十八、十九、廿一、廿二、廿三節以及四章一，二節都是對北方的信息，以後也將這些話都應用在對南方的信息。12
耶利米書一章的日期，主前627年可謂十分有意義的歷史階段，因為那年正是亞述王亞述巴尼伯（Ashurbanipal
668-627 B.C.）去世。在主前609年，亞述完全而且永遠地消失了。
在亞述王去世的下一年（626 B.C.），迦勒底王尼布帕拉撒（Nabopolassar）從亞述奪回巴比倫。所以在這二十年不到的時期，亞述衰落，而巴比倫則在興起中。
耶利米蒙召時，與摩西相似，想逃避神給予的使命，因為他自認年輕，經驗不足。雖然神應許賜力，他仍感無能。但是耶和華仍將重要的信息托付他，使他在傳講時有很大的掙扎；他心中的矛盾無時或已（參二十7-18）。他深知耶和華的子民必不能逃脫神的審判，禍患必來自北方（一14）。
他出身祭司家庭，希勒家是他的父親，可能是來自亞比他的系統。亞比他是大却王的一位祭司，在所羅門王的時期已經失勢了（王上二26）。亞比他是以利的後裔（撒上十四3，廿二20；王上二27）。以利是照顧示羅的約櫃。耶利米必十分注意昔日的傳統，示羅的聖所與其後事（七14，廿六6），這與耶利米的背景有關。他必注意傳統對當代的信仰之關係，尤其看見約西亞的祖父瑪拿西王罪惡的影響，看到宗教改革實在必要。當時巴力的異教充斥，背棄耶和華的惡行成為普遍的現象（二至三章），所以他呼籲人們歸向耶和華（三12、13、19-22，四1-9），神的子民不知感恩，比外邦還不如（二4-13），完全是違反自然（五20-25，十八13-17）。猶大追隨異邦的神。好似野驢發狂的慾心（二22-25）。這個民族已經玷污了，她的污點都無法抿滅（二20-22）。他們用人手所造的偶像怎會有什麼功效呢？（二18、19）。然而神仍期待凓他們回轉，重新蒙福（四2）。
耶利米原可與當時社會的情形相同，娶妻成家，但是神卻禁止他結婚（十六1-4），不讓他生子，使他養老善終有保障，這當然是一種象徵的涵義。神甚至不許他去參加婚喪的禮儀，因為這地必有大災；神的審判已經來到（十六5-9），一切都已失去常態。
8 J.P. Hyatt, "Introduction and
Exegesis, Jeremiah", The Interpreter's Bible 5, 779, 798; W.L.
Holladay, Jeremiah I，1主張六二七年為耶利米出生的年份，但一般學者認為那是他蒙召的日期，參閱J. Bright, Jeremiah XXIX, A.J. Thompson, The Book of Jeremiah,
95。
9 J. Bright, A History of
10 N. Lohfink, "Der junge Jeremia als
Propagandist und Poet, Zum Grundstock von Jer. 30-31". Le livre de Je*re*mie, Le Prophe&te et son milieu, Les oracles et leur
transmission,1981, 351-368.
11 J. Bright, A History of
12 W.L.
b.埃及權勢興衰（主前609至605年）
主前609年，世界局勢變幻莫測。約西亞王在米吉多戰場上被埃及軍隊所殺。米吉多戰役其實與猶大沒有直接的關連，那是三大強權亞述、巴比倫與埃及互爭雄長。在主前612年，亞述被巴比倫擊敗，只剩下殘餘的力量，埃及確認巴比倫是她的新敵，就向北進軍，途經巴勒斯坦，為收拾亞述的殘局。約西亞王設法阻擋埃及的侵略軍，結果就陣亡在沙場。約哈斯接續作王僅三個月，即為埃及廢除，他就從此在歷史中消失了（耶廿二10-12，約哈斯亦名沙龍）。他兄弟約雅敬登位，成為埃及的附庸傀儡王。猶大在一年內，有三個君王先後在位，在那麼不安的情況中，耶利米的「聖殿講道」（Temple Sermon），記載在七章一至十二節，就在那時。這信息的背景也記述在廿六章，約雅敬王在位之初（10節），大概在主前609年九月至608年三月，非常可能是在住棚節，應為主前609年秋。13
那時約西亞的宗教改革已經逐漸為人所遺忘。二章十六節，挪弗人和答比匿人打破猶大的頭，顯然是指埃及的侵略。青年君王約雅敬自私驕妄，完全放棄父王改革的初衷，又回到曾祖父瑪拿西的異教惡行，使一切迷信的舉動在各地盛行（七6、9、16-20），因此社會的罪惡增多。耶利米卻對這樣的頹勢，仗義直言，預言他羞辱的死亡（廿二13-19）。耶利米在聖殿門口講道，為指責眾人錯誤的宗教觀念。他們以為耶和華既應許大却有永久的王位，選擇耶路撒冷設立聖所，既有耶和華的居所，王朝必可長久，聖城也能確保。其實真正的關鍵不在他們外表的敬拜，而是他們行為的改正（七5）。他宣布耶路撒冷必像示羅一樣被毀（七12-14）。這就引起眾憤。他們要將他置於死地，這在廿六章七至九節有所記述。政府官員甚至在宗教人員中間索取證據，控告耶利米（廿六10起）。當時在官員中有一位，沙番的兒子亞希甘，保護耶利米，不把他交在百姓的手中。列王紀下廿二章十二節，沙番與亞希甘都是約西亞王的忠臣，必在宗教改革中有重要的地位。在耶利米被迫害的時候，另一個先知烏利亞，卻從埃及被帶來遭了殺害（廿六20-23）。
在耶利米的勸導中，他一直強調耶和華的恩典；神仍會使他們「在這地方居住」（七7）。他勸導他們悔改，在四章四節、十四節以及六章八節一直重複。「你們當自行割禮將心裏的污穢除掉。」「耶路撒冷啊，你當受教，免得我心與你生疏，免得我使你荒涼，成為無人居住之地。」這樣的警戒已經十分清楚了。
主前605年也是重要的日期，那是約雅敬王第四年，耶利米受命將一切信息由文士巴錄記錄，寫在書卷上（卅六1-8）。信息的內容大多是警戒的話，因為審判即將來臨，這是第一卷。
主前609至605年的史事記載在十九章十四節至二十章六節。耶利米在聖殿講道之後，祭司與先知們想陷害耶利米，卻無甚結果。在欣嫩子谷哈珥西的門口那裏，耶利米再傳嚴重的信息。當時巴施戶珥作耶和華殿的總管，將耶利米枷在聖殿便雅憫高門口，耶利米就給巴施戶珥另外一個名字：瑪歌珥米撒畢，就是「四面驚嚇」的意思（二十3）。耶利米再受禁止，不能在聖殿講道，也再不能在聖殿的範圍（卅六5）。在這一時期（主前609至605年），耶利米的信息一定十分重要，但日期沒有標明，只可推測。由於約雅敬的惡行，大却王朝的厄運已經宣告了（廿一11至廿二9）。以色列人背棄耶和華的約（十一9-13）。任何外表的敬拜，都不足以挽救民族的敗亡（十一14-17）。約哈斯被放逐，使耶利米十分悲痛（廿二10-12）。巴比倫的威脅自主前609年（約西亞死後）是越來越嚴重了。從北方來的災禍，在四至六章有清楚的𥱥述。先知一再呼籲悔改（四14），先知與祭司一再預言，認為審判必不來到（四9、10及五10-14）。
人們對耶利米更加憎厭了。耶利米故鄉亞拿突人迫害他（十一18-23），連他家人也設計害他（十二6）。人們帶給他只有辱萡與譏笑咒詛（十五10、11、17，十七15，二十7）。耶利米的自白（confessions），大概在這一時期。他求告神為他伸冤，向他的仇敵施報（十一20，十二3，十五15，十七18，十八18-23，二十12）。他想放棄先知的工作（九2，十五10-11、17-18，二十9）。他不願再提災禍的事（十七14-18），甚至向神發怨言，謂神不該這樣加給他壓力（二十7-10），神已經勝了他（十五15-18，二十7）。有一次他形容耶和華好似流乾的河道（十五18，參二13）。他已經無法容忍當代假先知的胡言（廿三6-22）。在失望中，他咒詛生日（二十14-18）。當他想放棄講道，不再預言，但是在他當中有閉塞的火使他會忍不住（二十9）。所以他只有繼續下去，直到耶路撒冷城陷落，以後且流浪到埃及。在他極端失望孤獨的時候，他只有宣稱耶和華在他蒙召時的應許：他們要攻擊你，卻不能勝你，因為我與你同在，要拯救你（一19）。耶利米既知道神選召他為先知（十二5，十五19-21）。怎可任發怨言呢？他一方面求神懲罰他們，他又不住為他們代求（十五10、11，十八20，參七16，十一14，十四11），這些可能都在約雅敬在位的時期。
第一卷的內容可能包括一章四至十節，十一至十六節，二章一至廿五節，廿九至卅七節，三章一、二、四、五節，十二至十五節，三章十九、廿一至廿三節，廿四、廿五節，四章一至四節，五至八節，十三至十八節，廿九至卅一節，六章一至八節，及七章一至十二節。
在主前608年秋可能重讀申命記，二章二、三節似反映當時過節的情景。第二節：「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫」似指過節的浛眾（參申卅一11）。四章四節也近似申命記十章十六節的語氣，二章二節至四章四節是整篇的信息。
主前605年可謂重要的歷史時機，因為該年六月，埃及在尼布甲尼撒率領的大軍攻擊下戰敗。地點在北𥱥利亞之迦基米施城。同年在𥱥利亞之中部，又遭敗北。以前猶大首領們一直以為埃及是無敵的，現在目擊他們的敗亡，約雅敬就傾向巴比倫，成巴比倫的附庸國（王下廿四1），約在主前604年。在耶利米書四章十四節與六章八節已指明北方來的禍患，現在更加證實了。第一書卷應在主前605年完成。
尼布甲尼撒在制勝埃及之後，並未立即直搗猶大，因他父王去世，他急於回京登位。但在第二年末（主前604年），巴比倫軍隊再犯巴勒斯坦，在非利士平原，奪取了亞實基倫（四十七5-7）。當時正宣告禁食的日子，巴錄就在耶和華殿的上院，沙番的兒子文士基瑪利雅的屋內，念書上耶利米的話給眾民聽（卅六9、10）。這是綜合耶利米二十三年傳道的信息，他若干預言應在此時應驗了。如果耶利米在災禍中不能存活，他的信息並沒有失落。耶利米被禁止不得進入聖殿的範圍，文士巴錄必須為他宣讀。由於沙番的孫子基瑪利雅，亞革波的兒子以利拿單，以及其他支持約西亞宗教改革的人們子孫聽見這信息，認為有必要引發王給予注意。為了怕不好的後果，文士巴錄先與耶利米躲藏起來（卅六19、26）。果然王聽了之後，用文士的刀將書卷割破，扔在火盆中燒盡（卅六25）。這就表明王完全拒絕耶和華的話，對耶利米不無打擊。於是耶利米再要巴錄書寫第二書卷，並且再加上資料，在一至廿五章內不乏新資料。耶利米不在乎人們對信息的反應如何，神的話卻不可輕忽，仍舊繼續強調。
約雅敬王不得已效忠於巴比倫，其實缺乏誠意。猶大仍寄望於埃及。在主前601年尼布甲尼撒再侵埃及時，約雅敬乘機叛逆他（王下廿四1），這是猶大敗亡的先聲。
13 J. Bright, Jeremiah, 169.
c.乾旱之災頻仍（主前601年至600年）
約雅敬王燒書卷，照希伯來文，是第五年，應為主前604年左右（卅六9）。但七十士譯本列為第八年九月（四十三9，在七十士譯本有此附註），則為主前601年冬。14有些學者認為七十士譯本的日期更可靠，因為那年巴比倫軍隊被埃及擊敗而潰退。約雅敬王認為巴比倫不過是紙老虎，不足懼怕，所以才不聽耶利米宣告審判的話，這樣的推論並非沒有可能。15
但是在卅六章的記述中，有禁食的宣告，是否專指乾旱之災呢？在十四章十二節也有禁食的事，是否指同一種情形呢？（十四1至十五9）。春天若無雨，夏季必苦熱，乾旱可持久至九月，在基斯流月（十一、十二月）乾旱，必須宣告禁食了。16
主前601年又是宣讀申命記律法書的時候，可參考八章四至十節又十三節。十三節有這樣的話：耶和華說，我必使他們全然滅絕，葡萄樹上必沒有葡萄，無花果樹上必沒有果子，葉子也必枯乾。這是在住棚節所宣讀的。六章九至十五節可能也在那個時期，五章二十至廿九節也是，因為五章廿九節與五章九節及九章八節相似。五章一至九節以及八章十四節至九章九節的背景都有乾旱之災。
約雅敬王焚毀書卷之後，先知再申審判之信息（卅六29-31）：「他後裔中必沒有人坐在大却的寶座上……我必因他後裔並他臣僕的罪孽刑罰他們，我要使我所說的一切災禍臨到他們，和耶路撒冷的居民並猶大人……」先知不再期望他們悔改，他們只有承受刑罰。
十四章一節至十五章九節是在旱災的背景中。耶和華不再垂聽為百姓代求的禱告（十五1-4），因為毀壞就在當前（十五5-9）。耶和華不聽耶利米的代求，在七章十六至二十節已經說明。耶利米是先知，好似摩西所強調的（申十八18），但是他不如摩西，因為摩西是代求者，耶利米卻不被准許代求（十五1）。耶和華定意懲罰祂的子民，以致先知受命傳審判的信息，連結婚的權利也被否認了（十六1-4），這就表明人民的盼望不再有了。那些自以為樂觀的人，尤其是那些先知浛，他們對耶利米的迫害，表明不肯承認將來的災難。但是誰的預言不應驗，才是假先知（申十八20）！
耶利米的自白可能也在這一時期，在主前601年底與600年初，記載在十一章十八節至十二章六節，十二章四節都提到旱災。若干自白可能在主前594年夏。耶利米深感耶和華沒有積極的眷顧他，惡者似乎並未遭罰（十二1）。他們幸災樂禍，甚至在歡樂中（十五17）。他們的樂觀是多麼淺薄。這就使耶利米義憤填胸。然而，耶和華勸導他悔改（十五19），他也實在悔改了（十七5-8）。但他的憂心仍無法消除，因為乾旱之災仍舊沒有消除去，人們在痛苦之中。
14 W.L.
15 N. Lohfink, "Die
Gattung der 'Historischen Kurzgeschichte' in den letzten Jahren van Juda und in
der Zeit des Babylonischen Exile", Zeitschrift fu/r die
alttestamentliche Wissenschaft 90 (1978) 324-328.
16 W. Rudolph, Jeremiah,
1968, 233.
d.聖城初次被圍（主前598至594年）
在主前598年十二月，約雅敬王亡故。他的兒子約雅斤接位，尼布甲尼撒即來圍攻耶路撒冷。在主前597年城破，那是在三月，約雅斤王與王家的人，以及若干重要人物，都被擄至巴比倫。有關圍城的事（十17-22），以及約雅斤的命運（廿二24-30），都在先知的信息之中。這城好似逃難的婦人，收拾她的財物，從國中帶出去（十17）。
可惜猶大仍不悔改，好似古實人的皮膚不能改變，豹的斑點也不能改變（十三23）。他們的惡行使耶和華將他們分散（十三24-27）。這個被擄的青年君王只十八歲（王下廿四8）。耶利米內心憂苦，他的話好似淨光的山上吹來的熱風（四11-31及八18至九1）。
約雅斤的叔父西底家那時只二十一歲（王下廿四18），他並不成熟，那時國中沒有老練的首領，因他們都被擄離去。人們只一味有盲目的愛國主義，將國家引往毀滅。在主前597年，尼布甲尼撒的政策還算寬大，沒有將城毀滅。但是當時人們都沒有明白實況，他們以為亞述以前圍困耶京，而終於蒙神拯救，那是在希西家王的時期，現在必同樣可蒙搭救（參閱賽卅七21-35）。但是耶利米警告他們，他們不過是壞無花果，好的已經離去了（廿四章）。西底家沒有希望（廿三5、6），被擄的約雅斤也不會有什麼希望（廿二24-30）。如果有希望，也不會在近期。這是當時一般假先知所不能接受的，他們以為被擄即將結束，民族的復興在望（廿九8、9、15，廿八3、4）。
在主前597年，巴比倫將西底家放在王位上。以後三年，耶利米的工作似乎並不明顯。但有一事件引發耶利米再出來發言，那是在主前594年。在主前595年十二月或594年一月，尼布甲尼撒軍隊中有叛變。17在被擄的人浛中掀起一種希望，以為尼布甲尼撒即將倒臺，消息傳到西底家。西底家就召集以東、摩押、亞捫及推羅、西頓的使節，舉行高㝃會議，那是在主前594年初夏，可從耶利米書廿七章的內容窺見一二。（第一節提約雅敬，可能為西底家之誤，中文附註有所說明）。18耶利米受命作繩索與軛加在自己的頸項上，表明他們必負敗亡之責任。他將這繩索與軛也送到諸國的使臣，勸導他們降服尼布甲尼撒，可能還有生存的希望。耶利米寄送一函給被擄在巴比倫的人們，告訴他們將會長久居留在這異地（廿九1-23）。
主前594年七、八月，哈拿尼雅在耶和華的殿中，向耶利米挑戰（廿八1ヽ16）。他說兩年之內，巴比倫王的軛必定折斷，他就把耶利米頸項上的軛折斷（廿八12）。但是耶利米得凓神的啟示，告訴哈拿尼雅：「你折斷木軛，卻換了鐵軛。」他更預言哈拿尼雅必在一年之內亡故；假先知必不能存留（申十八20）。
亞拿突人對耶利米的迫害，很可能是在這一時期（十一21-23，十二6，以及十五10-14、20-21，十七14-18，二十7-12）。這些自白都在這樣的逆境之中而發的，尤其在十五章十至十二節。十一節是耶和華的話，「我必要使仇敵央求你。」可譯作「我必為你干預。」19
主前594年又是宣讀申命記的時候，十一章一至十七節可能是有這住棚節的場合。十一章三節：不聽這約之話的人必受咒詛，好似申命記廿七章十五至廿六節的宣告。哈拿尼雅在七月間死亡，可能也在住棚節的期間（廿八17）。
二十章十三節是否反映耶利米對哈拿尼雅亡故的態度呢？但二十章十四至十八節的記述，耶利米又陷入極端的憂苦之中。
17 J. Bright, A History of
18 J. Bright, Jeremiah, 199,
201-2.
19 參考卅六章廿五節有人干預，向王懇求。
e.聖城二次被圍（主前588至587年）
主前588至587年，先知的職事比較明顯，因為有卅七至四十四章傳記資料。在主前588年一月，尼布甲尼撒第二次圍困耶路撒冷。那年夏天，埃及雖迫令巴比倫軍隊暫時退離，但圍困仍舊繼續，耶利米被囚禁。西底家王曾有兩三次希冀耶利米說些樂觀的話，表明耶和華已改變心意（廿一1-10，卅七1-21，卅八14-28）。但先知仍反對他抗拒巴比倫。廿一章可能就是那時期，也可參閱五十二章。在耶路撒冷圍城的初期，除拉吉和亞西加外，其他猶大的城邑已經陷落（卅四1-7）。城裏的人有一度釋放奴僕；危害稍緩，他們又反悔，又將奴僕召回，使耶利米十分憤怒。西底家王曾去問詢埃及軍隊是否可給予保護，但埃及軍隊也知道巴比倫仍將回來（廿七1-10）。這期間，耶利米出離耶路撒冷，往便雅憫去，在那裏承受自己的地業，並處理若干的家務（卅七12）。西底家曾再找耶利米，將他從獄中拉上來，但是耶利米的答語仍是一樣（卅八1-23）。他們唯一安全的方法，就是向巴比倫投降（卅八17-19）。西底家王既怕官長，又怕在城外逃離的人，仍回到宮中。
在這期間，耶利米受命去購置亞拿突的地業，表明耶和華日後必復興猶大（卅二1-16）。官長們認為耶利米是賣國賊，是親巴比倫的奸細（卅八2-4以及卅二3-5）。他被下到地牢，很可能會喪掉性命（卅八6），王宮的太監古實人以伯米勒救了他。但他們仍不讓耶利米自由，把他囚在護却兵的院中（卅八7-13）。
西底家那時已在窮途末路，想投降，又不敢作。在主前587年七月，城內糧食供應斷絕了，巴比倫軍隊破城牆進入（五十二5、6；王下廿五2、3）。西底家逃亡時終被捕獲，而受重刑，記載在五十二章七，八節，以及列王紀下廿五章三、四節。
耶利米經歷了這空前的歷史浩劫，神再囑他預備一卷新書，將一切信息都寫在書上（三十2-4）。其中加上將來盼望的話。這是主前587年，照例又有住棚節，宣讀申命記的律法書。在四十一章一至五節，「七月間」是住棚節的時候，那些忠於約西亞王宗教改革的人必來到耶路撒冷，在聖殿的廢墟上聚集。也許北方也有人朝聖，來自示劍、示羅、撒瑪利亞，可謂南北一起的場合。就在那時省長基大利被殺，又釀成另一次災禍，記載在四十一章一至十節。那時朝聖的人如何呢？本書並未說明。
新約（卅一31-34）究竟在那種場合宣告的呢？很可能是在住棚節宣讀律法的時候。聖城陷落，聖殿被毀，但是以色列民族並未真正敗亡，復興的盼望仍是有的。耶和華待祂的子民有新的開始。
f.最後往埃及去（主前587年）
省長基大利被暗殺，造成混亂。基大利的父親亞希甘曾救過耶利米（廿六24）。但基大利被殺後，有的忠於省長的人速即逃亡，帶凓耶利米與巴錄一起到埃及去（四十二、四十三章）。如果那是主前587年的年底，那麼秋天所傳的有關新約的信息，就成為耶利米在耶路撒冷最後的話。
耶利米被迫往埃及去，這是他十分不願意的事。摩西帶以色列人出埃及，現在怎麼可以再回埃及呢？那些逃離的人要耶利米求問耶和華的話（四十二1至四十三7），但是耶利米的答語是反面的，耶和華仍會降罰與他們（四十三8-13及四十四章）。但是他們不聽，仍逃到埃及邊境的答比匿去。這該是耶利米最後的警告，也是他最後的話。
如果主前627年是耶利米蒙召承擔先知重任的起始，到主前587年，正四十年。四十年如一日，耶利米始終忠於耶和華的囑托，傳神的話。他一生的工作一直到最後似乎都是失敗的。他在孤獨中失望，沒有人肯聽他的話；最後到埃及去，更有違他的意願。他到埃及，已屆老年，究竟什麼時候，我們也無法稽考。從人的想法看，他的人生是悲慘的，但是他並沒有失敗，他的工作有極大的貢獻。他說出審判的話，並挽救以色列的信仰，不致破產，反從神的公義中看出祂的信實，因而對將來，懷凓希望，知道民族的復興不僅是可能的，而且必成為事實，因為這是耶和華的應許，必然應驗成就。
3.信息概要
先知耶利米正如其他先知，並非系統神學家，他的思想與信仰是從實際的生活中體會出來。他的信仰觀念也可溯源於以色列的傳統。他所面對的問題是信仰方面的，他整個信息也是有信仰為基礎。他的貢獻是有兩方面的：一方面對他的當代，針對當時環境的需要；另一方面對他以後的世代，尤其是針對被擄者，給予他們復興的希望。在本書的散文部分，可能是經過一番整理與編彙，將他的信息傳與後代。
a.給當代的信息
耶利米對當代所傳出的信息，未必有過一番組織，但後世的人們將他的思想作系統的研究，可有以下各項神學思想。
(1)耶和華──耶利米對神的觀念，可能是與他出身有關，他是生長在亞拿突的祭司家，所以得凓以色列傳統的信仰。但是他必受先知何西阿極大的影響。信念的發展應是他直接從神那裏所領會、體驗的。
耶和華是活水的泉源（二13），是維持以色列民族歷史的生命。祂是𨦼匠，塑造以色列成為強大的人民；他們蒙召為耶和華的子民（十八1-12）。祂是全地的主，創造並掌管自然界萬物（五22，八7，十12、13，廿七5、6，卅一35、36）。耶和華更是歷史的主宰，祂不僅揀選以色列人，也導引他們歷史的進程（二1起）。一切萬國都在祂權能之下。外邦的君王，即使顯赫的尼布甲尼撒，也只是祂的僕人（廿七6）。神指揮這僕人作成祂在歷史中審判的事，制服以東、摩押、亞捫、推羅、西頓，甚至包括猶大。耶和華是超越的神，超乎眾人之上。祂也是內貫的主，貫乎眾人之內（廿三23、24）。祂鑒察人心，試驗他們，按凓他們所行的憑公義判斷（十一20，十六17，十八10，二十12，廿九23）。神關切人，在近處也在遠處。這就使耶利米深切體會神的愛。在他的口吻中，耶和華是丈夫（二2），也是父親（三19），以色列是祂的兒女（二14、22，四22）。神是慈愛的（三12）。「慈愛」一詞（h]esed）可譯為慈憐或憐憫，信實恩慈（九24，卅二18，卅三11）。當以色列背道離棄耶和華，神是何等傷痛（二5、31、32）。祂以永遠的愛愛他們；他們縱然失信，神是信實的（卅一3）。這就使耶利米內心充滿矛盾，因為耶和華公義的威嚴並不因此減退。耶利米感到他的痛苦長久不減，傷痕無法醫治，不能痊愈（十五18）。耶利米實在承擔不下那麼艱巨的任務，這使他更加憂苦（二十7）。
從耶利米對神的認識，可以看出神對人的要求。耶和華所要的，不是敬拜的禮儀或獻祭的形式，這是聖殿的祭司與先知所無能為力的。神要人們澈底悔改，切實信從神的命令。祭司與宗教人員最大的錯誤，是引人迷信禮儀（六20，七1-31，十一15，廿九12-14，卅一34）。人必須遵行耶和華的律法，個人行為端正，才是與神有正當的關係（二34，六7，廿一11-12，卅四8-22）。神的要求歸納在九章廿四節：行慈愛、公平和公義。「慈愛」原意是信實。這才是耶和華所喜悅的。
耶利米當然信奉獨一的真神，外邦的神是虛無的（二5），無益的（二11），是破裂不能存水的池子（二13），在患難時無力幫助的（二28）。外邦的神根本沒有生命，沒有力量，怎可和全能的神相比呢？
耶和華是統管萬有的神，列國都在祂權能之下。祂的權能使邦國興衰。惡人在祂面前怎可站立呢？祂的公義顯示在歷史之中，祂公義的審判，在列國，也在祂子民以色列。
(2)以色列──神揀選以色列民族，揀選二族，就是猶大與北方以色列家（卅三24）。「揀選」一詞有不同的涵義，可用不同的意象。以色列是初熟的果子（二3），上等的葡萄樹（二21），是耶和華所親愛的（十一15，十二7），是祂的產業（十二7-9）、葡萄園（十二10）、羊浛（十三17「浛眾」的原意）。耶利米與何西阿所說的，以夫婦喻為耶和華與以色列的關係（二2，三6起）。耶和華拯救他們出離埃及，是因愛他們（二6）。可惜他們到了迦南，就背棄耶和華（二7），好似野驢一般（二23、24）。以色列拜假神，以迷信的方式，是犯屬靈的淫亂，這也是何西阿的用詞，神要先知呼喚他們歸回。神懲治他們，施以管教，但是他們拒絕，不聽神的話（二30，五3，十七23，卅二33，卅五13），所以他們無法逃脫神的審判。假先知與祭司都輕輕忽忽醫治這百姓的損傷說：「平安了，平安了」，其實沒有平安（六14）。以色列始終不肯悔改（廿五1-14）。但是耶和華仍沒有將他們放棄，仍給予他們復興的機會，應許新約，赦免他們的罪，又賜給他們新的心靈（廿四7，卅一31-34），賜下救恩。
在耶利米論國家整體，是注意個人的地位，因為民族的浛體還是由個體組成的。他注重人心，心當然是以個人為單位，神察驗人的肺腑心腸（十一20，十七10以及二十12）。人心比萬物都詭詐，壞到極處（十七9），假先知的本心詭詐（廿三26）。但在復興的日子，耶和華賜下新心（廿四7）。
人信神，不是以禮儀與聖殿中的敬拜（七1-15，廿六1-24），也不是靠割禮（九25、26）。人也不必一定在猶大地敬拜耶和華。神是無所不在的，在被擄之地仍與敬拜的人同在（廿九1-14）。人無論在那裏，都可尋求神，凡全心尋求的，必可尋見（廿九13、14）。耶和華要使祂的百姓復興，先與以色列民族建立聖約，是新的約，將律法寫在心上，指個人可以遵行耶和華的律法（卅一31-32）。從耶利米自己個人深切的經驗，見證個人的重要性。
在本書中有耶利米的自白，這是個人的屬靈經驗，所以耶利米對個人宗教，有最獨特的貢獻。在先知浛中，耶利米與以西結雖仍以以色列為首要，卻特別強調個人的地位。耶利米凓重個人的信心，而以西結強調個人的責任，向神的關係，二者都甚重要。
(3)罪與悔改──耶利米指責以色列的罪不遺餘力，在用字上有過犯（'a{wo{n，二22，三13，十一10，十三22，十四7、10、20，十六10、17、18，十八23，廿五12，三十14、15，卅一30、34，卅二18，卅三8，卅六3、31，五十20，五十一6）、背道或叛逆（pes%a'，五6名詞，只在此出現，動詞用得較多）、犯罪（hatta~t，二35，三25，八14，十四7、20，卅三8）、惡（ra'a^）（一16，二19，三5，九3，十一17，十四16，卅三5，四十一11，四十四3、9）、惡道（廿五5，廿六13，卅五15，卅六3、7），以及頑梗的惡心（三17，七24，九14，十三10；此外還有十六12，十八12，廿三17）。
他們的惡行有兩種，敬拜假神及個人與社會的罪惡。拜偶像是「可憎」的（to^'eba^，二7，六\cs1615，七10，八12，十六18，卅二35，及四十四22）。另一個字也譯為「可憎」（s%iqqu^s]，在四1，七30，十三27）。罪惡的事是有關違背公義誠實與純正（七5、8）。凡是背約之行為也都是罪，神所立的聖約，以色列必須信守（十一3、4、7，廿一11、12，卅四8-22）。罪不是偶而干犯，而是經常地、甚至習慣性地干犯律法，有違神的聖約，這是以色列對神的基本態度（二22，五3、5，卅六7）。外邦尚且不輕易離棄他們的神明（二10、11），以色列卻這樣干罪，簡直無可想象。鳥獸尚且照自然的定律（五22、23，八7，十八13-17）。耶利米也期望以色列肯真正悔改歸向神，這是唯一的盼望（三1至四4，八4-7，十五19，卅六7）。「悔改」一詞原意為轉變（s%u^b），他們應轉離罪惡，轉向耶和華，只要他們全心全意歸向神，神必向他們施憐憫（卅一20），因為神廣行赦免。他們若真正悔改，神也後悔，不再將審判降在他們身上（八6及卅一19）。其實神不必後悔，只因人的轉變，好似耶和華也轉變了（四28，十五6，十八8、10，二十16，廿六3、13、19，四十二10）。耶利米呼喚人民悔改，轉向神，順服神（三12-14，四1-4，十八11，卅一18、19），這是耶和華要耶利米應有的態度。耶利米有時埋怨，有類似叛逆的態度，他應重新回到神面前，蒙受赦免（十五19）。
但是耶利米逐漸認清，百姓無意悔改，不是耶和華不肯赦免，使他們恢復與神的關係。四章廿二節：「我的百姓愚頑不認識我，他們是愚昧無知的兒女，有智慧行惡，沒有智識行善。」耶利米與何西阿一樣（何六1-3，十四2、3），要以色列人真實悔改（三22-25，十四7-10、19-22）。當他們始終不肯悔改，耶和華的審判必不可免。他對西底家王，也不再抱有什麼希望了（卅八17-23）。
(4)將來的盼望──耶利米在宣告審判之餘，仍指向將來復興的希望。有若干重要的經文可以佐證。耶京已經在巴比倫軍隊的重圍之中，他卻受命到亞拿突購買堂兄弟哈拿篾的田地（卅二15）。神使他看見這地業將來仍可使用，價值依舊存在。
他曾寫信給被擄的人（廿九章），指出七十年後神會再眷顧他們，使他們得以歸回。他預見以色列將全心全意尋求耶和華（廿九10-14）。他也轉向北方以色列，給予他們將來復興的盼望（卅一2-6、15-22，更可參閱三15、16，四9、10，十二14-17，十六14、15，廿三3、4、7、8，三十8-11、16-24，卅一1、7-14、22-28、35-40，卅三6-26）。
耶利米書最著名的經文在卅一章卅一至卅四節「新約」。「新約」是耶和華與以色列人另立的，寫在人的心版上。有關個人屬靈的經驗，雖然聖約是為以色列民族的整體。這是帶給他們新的盼望，是真理的最高㝃，延伸至新的視野。這是耶利米書中的彌賽亞預言，神必興起大却的苗裔（廿三5、6，卅三15、16）。耶和華是我們的義。祂藉凓地上的君王，就是大却家的王朝，實現祂在歷史中救贖的計劃。耶利米在體認中，認為復興必在好的政府之下，君王與百姓有更新的心靈，大家一同順從神，向神效忠。
b.給後世的信息
耶利米的信息，是對被擄的以色列人解釋災禍的原因。那些被擄的人必在失望之中，他必須給予他們希望，並對復興的前景懷有信心。
耶路撒冷陷落，被擄的悲劇發生，這些決不只是政治的。以色列人的信念，原是根據耶和華與大却家所立的永約（撒下七4-17，廿三1-7）。大却的王位既是永遠的，聖城、聖殿與聖民必蒙保護，不被侵犯。首先在主前597年第一次遭巴比倫侵犯，已經使他們震驚不已。耶利米再予警告，說明再受侵犯，甚至全然敗亡是可能的；他們當然不肯接受。以後在主前587年果然應驗，他們幾乎無法經受（參結十八2、25；哀五7）。但是耶利米的信息早已清楚說明，因為這些都是耶和華公義的審判。以色列以前那種虛假的希望既已破碎了，他們的信心需要重建。以往他們只依靠聖殿與禮儀，已經證實錯謬，偏狹的民族主義思想也必須放棄。以色列人必須重新悔改，才可有新的生命與希望。
如果民族仍生存，他們可以依據的律法，已經不足以使他們有完備的宗教生活。他們需要的是有完整的信仰體系；只有集體的宗教生活是不夠的，他們個人必須信服耶和華；是內在的心靈，不是外表的行為。耶利米自身有這樣深遽的感受，是耶和華教導他的。所以他所凓重的都是信仰生活的內在性。因為他無法也無意為民族生命繪出一幅藍圖，外在的系統與組織對他就沒有什麼意義與價值了。
耶利米提出復興的盼望不只是南方猶大，也包括北方以色列。廿九章與卅三章都被公認為指向北方的。其他章節（三12、13，卅一2-5、15-22）也應包括在內。概括言之，安慰之言（Book of
Comfort）在三十至卅三章有最重要的信息。耶利米信息一直都是雙重的：審判與復興。他蒙召作先知，消極方面是拔出、拆毀，積極方面是建立與栽植，可見復興的應許是十分顯著的。但是預言是條件性的，如果沒有悔改，復興便不能成為事實。他傳悔改的道，似乎比以前與以後的先知更多，他特別提出利甲族可作為模範（卅五章），就是保證以色列的復興，復興是在本土的，這也說明他不贊成人們逃往埃及（四十二7-22）。
再看「新約」的經文。在重申聖約中，充滿凓恩惠的應許，律法寫在人心，赦罪的恩必將實現，個人與神有直接密切的關係。聖約的條款也再經強調：「我要作他們的神，他們要作我的子民。」耶和華不會丟棄祂的子民，正如日月星辰一切恆常在自然的秩序中（卅一35-37）。
4.詮釋問題
解釋本書的要義，有若干論點與問題。綜合學者們的見解，可分列如下。
a. 蒙召日期
b. 新舊書卷
c. 聖約關係
d. 禮儀涵義
e. 表徵動作
f. 「轉變」真意
g. 北方仇敵
h. 先知自白
a.蒙召日期
在一章二節記述，耶和華的話臨到耶利米，是在約西亞王在位十三年的時候，應為主前627年，是發現律法書五年前，因為律法書在主前622年，即約西亞王十八年發現。宗教改革已經開始；約西亞決意拋棄亞述官方的宗教，早在他在位第八年。那時他只有十六歲。尋求他祖大却的神（代下卅四3）。在他二十歲，即在位十二年，才大肆清除偶像及一切異教的迷信，其影響力不僅在南方猶大，也遠及以色列北方。
耶利米蒙召時，神告訴他未出母胎，已將他分別為聖，分派他作列國的先知。所以主前627年是他出生的日期。他還是幼年時就蒙召。但是大多學者仍以為主前627年是他蒙召的時候，他出生是在主前643年，就是在瑪拿西王的末年。如果這種說法是正確的，那麼律法書發現時，他已有十五、六歲，將要出來從事先知的工作。他究竟什麼時候開始傳道呢？一章一至三節顯示，他工作的時期是從約西亞到西底家，並未確定他正式擔任先知的日期。
還有一種說法，約西亞王十三年（s%#los%
`es*re{h ）應作二十三年（s#%lo{s% Ne
'es%ri^m），那是在主前617或616年，那時正是巴比倫想制服亞述的情況之下。
經學家雖無法確定耶利米開始工作的日期，但他蒙召在主前627年，似乎較為合理。雖然有的說法，認為耶利米是在約雅敬作王的時候才開始他的先知工作。20
如果耶利米真是在主前627年開始先知的職事，何以本書中沒有一段信息可以作為約西亞王的時期。唯一提到約西亞的只在廿二章十五至十六節。該處實際只是提起約雅敬王與他父王比較，確是相形見拙。耶利米早期的信息在二至十章，情形與約西亞宗教改革的實況不同，這改革應在主前628年開始了（參代下卅四3）。耶利米也從來沒有提說約西亞去世的事。王的崩逝應是當代的大事，使舉國上下十分震驚。耶利米的信息似未提起宗教改革（王下廿二3至廿三24；代下卅四14至卅五19），也沒有述及律法書發現的事。十一章一至十三節論聖約，與西乃之約相同。再有關北方來的仇敵，在主前627年，亞述已向西移動，巴比倫尚未開始發動。這仇敵是否指西古提人，也值得懷疑，無法證實。21
假若以上的論點是值得重新思考的，那麼耶利米工作的開始是在約雅敬王在位的早期。約西亞宗教改革的風氣已過，有些被禁的迷信宗教現在又回復了（七16-18）。北方的仇敵就可確定為巴比倫（五15-17；王下廿四章）。這樣的假定，就以約西亞王第十三年為耶利米出生的日期，主前627年，耶和華將他分別為聖。十五章十六節，耶利米知道自己是稱為耶和華名下的人。「𣿫的言語」會否特別指在聖殿所發現的律法書，則為主前622年左右，必在那時以後若干年，耶利米感到蒙召，得凓神的言語。他在聖殿講道，是約雅敬登基那年；在主前609年，約西亞已經逝世了（廿六1）。
持同樣說法的，認為主前629年為耶利米出生的日期，但卻認為北方的仇敵是巴比倫，所依據的是四章十三、十六節，五章十五節，六章六、廿三節。耶利米對約西亞宗教改革甚至持反面的論調（二8，六20，七21-33，八8、9、13，十一15）。也許耶利米贊成改革社會，取締不法，卻未必同意聖殿敬拜的禮儀。22
但是大多數經學家仍注重主前627年為耶利米蒙召的時期，他先知的職事從此開始（一2，三6，廿五3），約西亞王在位十三年。年代應無錯誤。三章六至十四節應在約西亞王的時期。二章十八節是亞述的時代。23
有關北方的仇敵。確難以肯定。如果本書四至六章在約西亞王的後期，那仇敵應為巴比倫。至於耶利米似未詳論改革的事，也許有些信息還在改革之前呢！他曾指責政治、道德與宗教的罪惡。改革之後，人們又未澈底悔改，他必將審判的信息宣布出來。他在失望之餘，認為應傳的道既已宣講，他的任務已可結束，只有交托在耶和華手裏（六10、11、27-29）。由於他認清改革的事並未真正成功，北方的仇敵尚未具體侵犯，他也就不想多說，在約西亞在位的時期中反逐漸保持緘默。關於他對改革的事，也許起初有熱衷的態度，以後看出它的膚淺來，就甚為不滿，這樣猜測也有可能。24本書一至六章可能是綜合性的，很難確定其時期，也許從約西亞起至約雅敬。如果研究第二章及三章及三章一節至四章四節，耶利米指責的罪，可以追溯至瑪拿西王的罪惡；他使全國都陷入異教的迷信與愚妄之中。
20 T.C. Gordon, "A New Date for
Jeremiah", Expository Times 44 (1932-33) 562-565.
21 這些疑點都為W.L.
Holladay提出： Jeremiah: Spokesman Out of time (1974),
18-24; "The Background of Jeremiah's Self-Understanding", Journal
of Biblical Literature 83 (1964) 153-164; "Jeremiah and Moses: Further
Observation", Journal of Biblical Literature 85 (1966) 17-27.
22 J.P. Hyatt, "Jeremiah", The
Interpreter's Bible V,
23 H.H. Rowley, "The Early Prophecies
of Jeremiah in Their Setting", Bulletin of John Rylands Library 45
(1962/63) 198-234.
24 H.G. May, "The Chronology of
Jeremiah's Oracles", Journal of Near Eastern Studies 4 (1945),
217-227, J. Bright, Jeremiah, lxxii-lxxxi.
b.新舊書卷
照卅六章的記述，在約雅敬王第四年（主前605年）耶和華命令耶利米將有關猶大、以色列及列國的預言寫在書卷上。但以後這書卷讀給王聽，被王切斷焚燒。舊卷被毀，耶利米再受命寫在新卷上。那麼問題是新舊書卷的內容究竟有多少差別？新卷是否有所補充，補充了什麼？
首先，舊的書卷，就是被焚燬的那卷，是在主前605年宣讀的，也許內容不會太長，因為一日之內讀了三次，一次對眾民，一次對首領，還有一次對王（卅六10、15、21）。但那卷又不會太短，因為讀了三、四篇，王就生氣起來，用文士的刀來切斷扔在火中（23節）。可見內容一定很扼要，為勸導人們悔改（3節）。
關於舊卷，即第一卷的內容，有的認為只有六章（一1至六30）。25在希伯來聖經的編輯，只佔十六頁。26第二卷再加上八14至九9，九17-22，十17-25。27
有人認為散文部分（內容為第一人稱）是第一書卷，是耶利米囑咐巴錄抄寫的，時在主前605年，且看若干時代的記錄（七1，十八1，廿一1、2）。28
有的分析，將經文分為若干時期：一章十一至十六節在主前626年，十一章一至十七節在主前621年約西亞的宗教改革。廿二章十至十二節有關沙龍的事，在主前609年。聖殿講道（七1至八3，八4-9）在主前609年後，八章十八節至九章廿二節在主前605年。以上篇章均屬第一書卷，是舊約的書卷。29第一書卷都是散文，是以日記方式，作簡單的記載；都是第一人稱，在文體方面與申命記類似。第一章為引言，包括三6-13，七1至八3，十一章6-14，十三1-14，十六1-3，十七19-27，十八1-12，十九1-2、10-11，廿二1-5、25。第二書卷加上廿四，廿七，卅二，卅五章。30
有的以第一書卷對猶大與耶路撒冷的信息為主幹，包括一4至六30（除去三14-18，五18-20），八4-9、13-17，九1-7，十三1-11、20-22、25-27，十四1至十五3，廿三章9-12。另外又加上對外邦的預言：廿五15-38，四十六1至四十九33。又包括九9-10、16-21、24-25，十一15-16，十三章23-24，十六章16、17，十七章1-4，十八章13-17。第二卷加上十17-27，十二7-14，十三12-29，十五5-9，廿三32，廿四章，廿七章，四十九34起。31這樣分法是否過分精細，反而令人難以置信。
有一種分法，是將以下的經文作為第一書卷：一1-14、17，二1-37，三1-5、19-25，四1-8、11-22、27-31，五1-17、20-31，六1-30。八4至九1因提說乾旱之災，是禁食日宣讀時最適切的結語。在第二書卷中，有耶利米的自白，十二7-13的哀歌，又包括九10、11、17-22。利甲族的事在卅五1-19；比喻在十三1-10、12-14，十八1-6，以及箴言在九章23、24。32
舊卷（第一書卷）究竟包括多少信息，這是十分困難作臆斷的，時期自主前626年至605年，可能不甚長的篇幅。33
如果第二章至第六章真是耶利米職事的第一階段，第七至九章、十一、十三、十四、十八、廿五章屬第二階段，或者可包括廿五章十五節起及四十六章。這些屬舊卷的說法大概是合理的。
歸納言之，照卅六章所提的新卷，很難有確定的內容可以推測，只是第一章至廿五章大多內容，確為耶利米早期的信息。
25 W.L.
26 Kittel's Biblia
Hebraica.
27 W.L.
28 W.O.E. Oesterley and T.H.
Robinson, Introduction to the Books of the O.T. (1934) 306.
29 R.H. Pfeiffer, Introduction
to the OT (1948), 500.
30 O. Eissfeldt, The OT:
An Introduction, 1964.Eng. tr. 1965, 350-354.
31 W. Rudolph, Jeremiah, 1958,
xviif.
32 J.P. Hyatt,
"Jeremiah", The Interpreter's Bible V, 787.
c.聖約關係
耶利米書十分凓重耶和華與以色列之間的聖約。「約」一詞共出現二十三次之多，或指西乃之約，或指「新約」（十一2、3、9、10，十四21，廿二9，卅一32、33，卅二40，卅三20、21及五十5）。其中有五次只指西底家與百姓立約，為釋放奴僕（卅四8、10、13、15、18）。以色列人因為背棄聖約，不遵行律法，而受耶和華審判。聽從或遵行律法，是聖約的說法。本書多次提說出埃及，因為他們出埃及之後，就有神揀選他們，是聖約的傳統（二2-7，七21-22，十六14、15，廿三7-8，卅一31-34）。耶利米也注意耶和華與大却立的聖約（廿三5、6及廿二30）。「諸王」既是指神與大却所立的約，所以他們背約是雙重的，背棄大却的約以及摩西的約（廿一11至廿三8）。在約西亞王改革時，修理聖殿時發現的律法書是「約書」（Book of the Covenant，原載於出二十至廿三章）。在列王紀下廿三章二至三節。耶利米究竟持什麼態度？他對聖約的了解究竟是怎樣？這些都是值得研究的。
如果耶利米先知的職事是在主前627年開始，那時約西亞已經發動改革了。直至主前622年左右，律法書才被發現，使改革的事更有進展。約西亞召長老來誦讀，在耶和華面前表明誓約的精神（王下廿三1-4）。這約書可能採取申命記的方式。34他們從申命記內容採取若干重點，如敬拜集中在耶路撒冷（申十二13、14、17、18，以及十八6-8）。申命記十三章的律法嚴禁偶像，干犯者甚至被處以極刑。
耶利米論聖約，先在十一章一至十七節。該章大多為散文（除15、16節外），文體形式似採取申命記。這段言論是耶利米的想法，為申命記思想的方法。35這約應是摩西的約，在申命記屢次提說（五3，廿九8、13），在約西亞應用時，是重申此約，加以凓重（王下廿三3）。約西亞勸導人民尊重這基本的約，耶利米一定也加以強調；可見耶利米必支持約西亞的宗教改革。可惜以色列人在守約的事上失敗了，以致無法逃避耶和華的審判。背約的事尤其在約雅敬的治國時期，改革的影響已逐漸失去了。36
耶利米尊重聖約，因為這是自古以來耶和華為以色列建立的，這是「古道」（六16），不可離開。約西亞除掉一切外邦神，是使國家重新注意摩西的約，可見約西亞王功不可沒（廿二15、16）。以後支持耶利米的，還是這些支持改革的人士及他們的子弟（廿六24，以及卅六章等）。宗教改革不夠澈底，顯然是失敗了。神對他們的要求，是深切的悔改，並言行一致地遵行聖約的律法。人們可以口口聲聲喊叫：「這是耶和華的殿，是耶和華的殿，是耶和華的殿。」（七4）。但他們干犯律法，背棄聖約（七5-10），所以耶利米深切體驗到一個原則：若不完全遵行聖約，人民的更新是不可能的。國家的中興，在於人民由個體做起，遍及浛體，這是耶利米的信念。
耶利米對聖約的認識，是否注意其基本的性質與功能？對「約」的研究，常可比擬古代近東的盟約。在出埃及記二十章，申命記五章以及約書亞記廿四章的約，結構與赫人的約有相似之處。37盟約有以下六項基本形式：
（一）引言（強調權威方面為立約人）。
（二）歷史前論，引述兩造之先前關係。
（三）立約的社團性質，條款凓重履行的義務。
（四）盟約應一讀二讀，以保證其有效性。
（五）神明見證盟約的締結。
（六）信守盟約者得福，背約者受咒詛。列出祝福與咒詛二者的公式。
在舊約中的聖約，注意律法典章、見證、祝福與咒詛。王在加冕時，往往有律法書交給他，使他注意遵行（參王下十一12）。這是否也為約西亞的經驗呢？聖殿中發現的律法書，就是這種性質（'e{d[u^t）。38其他有關聖約的用詞，如在申命記常用的「愛」，表明忠實信用，是附屬國對強國效忠。39若不效忠，必遭咒詛。40這種立約的方式在古代近東甚為普遍，可應用在有關舊約中聖約的了解。41
盟約也有一種法律辯論的方式（r|^b[ form]，違約者在神的審判臺前受控，有見證者（天地為見證）。古代近東的小國要向強國交帳。在舊約先知信息中，及申命記的內容，常有這樣類似的形式。42以色列人違約，先知嚴加警告。如不悔改，必然被定罪、受刑與受咒詛，可參考申命記卅二章；以賽亞書一2、3、10-20；彌迦書六1-8。
聖約與敬拜的禮儀有關，在敬拜的禮儀中，立約與重申續約的事也必這樣有形式地舉行，以示鄭重。43可見聖約是先知的信息，也是祭司的職事。
聖約是先知的信息，以兩種表象來說明，一種是以夫婦的婚姻關係。耶利米可能受何西阿的影響，因為何西阿描繪以色列好似不貞的妻子，但是耶和華仍捨不得丟棄她。她雖離開丈夫，丈夫依舊喚召她回來。耶利米也描寫耶和華是以色列的丈夫，以婚姻的關係來說明（耶卅一32）。這婚姻是以約的關係加以解釋。44在同一章，耶利米提說舊的約已經失效，新約可以恢復破碎的關係。
另一種表象是父子的關係，這本不是以約為基礎的，卻在收養為義子的時候，建立了類似約的性質。這就是聖約的愛。在申命記十分強調，耶和華與以色列建立了父子的關係，聖約就促成了家庭的合一。45
耶利米凓重聖約，並非借襲屬世的盟約，來表達有關耶和華與以色列的關係。但是聖約既是以色列歷史信仰的傳統，所以他就採用與發揮。他的重點是以色列背約必受審判，好似附庸國的叛逆導致強國的處分。耶利米以先知的身分，代表耶和華這強權，指責以色列背約的行為，勸導他們切實悔改。如果他們執迷不回頭，審判就無法避免了。他是耶和華的使者，必須繼續不斷宣布耶和華對聖約之民的要求。他看自己為摩西的繼承者，46必須強調神的揀選以及律法的要求，因為律法是聖民生活的準則，不可干犯，不容叛逆。
34 H.H. Rowley, "The Prophet
Jeremiah and the Book of Deuteronomy", in Studies in OT Prophecy, 1950,
187-208.
35 E.W. Nicholson, Jeremiah
1-25,
36 J. Bright, Jeremiah, 89.
37 D.J. McCarthy,
"Covenant in the OT: The Present State of Inquiry", Catholic
Biblical Quarterly 27 (1965) 217-240; R.E. Clements, Prophecy and
Tradition, 1975, 8-23, G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and
the Ancient Near East, 1955, based on V. Koros%ee, Hethitische Staatsvertrage, 1931.
38 J.A. Thompson, The Book
of Jeremiah, 84引用N. Lohfink, "Hate and Love In Osee 9:15", Catholic Biblical
Quarterly 25 (1963), 417.
39 W.L. Moran, "The Ancient Near
Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy", Catholic
Biblical Quarterly 25 (1963) 77-87, J.A. Thompson, "The Significance
of the Verb 'Love' in the David-Jonathan Narratives in I Samuel", Vetus
Testamentum, 24 (1974) 334-338.
40 D.J. McCarthy, Treaty and Covenant; A
Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the OT, 1963.
42 H.B. Huffmon, "The Covenant Lawsuit
in the Prophets", Journal of Biblical Literature 78 (1959) 285-295,
J. Harvey, "Le 'Rib-Pattern,' re*guisitoire
prophe*tique sur la rupture de L'alliance", Biblica 43 (1962) 172-196;
G.E. Wright, "The Lawsuit of God; A Form Critical Study of Deuteronomy
32", Muilenburg Festschrift, 1962, 26-67.
44 J. Coppens, "La nouvelle alliance
en Jer. 31: 31-34", Catholic Biblical Quarterly 25 (1963)
45 D.J. McCarthy, "Notes on the Love
of God in Deuteronomy and the Father-Son Relationship between Yahweh and
46 W.L.
d.禮儀涵義
耶利米的信息對禮儀似乎是具反面的態度。究竟他對聖殿與約櫃，以及獻祭的事有什麼看法？他也曾提到割禮與安息日，他又明明指責異教迷信的禮儀。籠統來說，他承認禮儀是有助於敬拜的。他的重點是敬拜者必須有順從與端正。他並不否認信仰有外在的形式，但更堅持神是靈，人不可只用外表的方式及物質的途徑來敬拜神。外表的形式為引人進入屬靈的實際，所以只崇尚形式，必無價值可言，不無危險。
耶利米並非反對聖殿為敬拜之所在。但當人民對聖殿有迷信的態度，對聖殿念念有詞：「這些是耶和華的殿……」（七4），就是虛妄、自欺欺人的話了。聖殿是神向以色列施恩的方法，本身並無價值，如果不傳達恩典，更無意義可言。人與神相交，也非無聖殿不可。以後聖殿會毀壞，神的恩典卻不斷絕。但在卅一章六節、十二節提到復興，似指聖殿的存在。在十七章廿六節，聖殿是「那地之神的規矩」，是賜福的中心。耶利米反對的，不是聖殿，而是人們誤用了聖殿。他強調敬拜的重要，卻不以聖殿與禮儀為屬靈生活的樞鈕。他注意屬靈的生活，不以物質的形態局限。人們應直接對神忠信，遵守祂的約。
關於獻祭，耶利米似乎持同樣的態度。六章十六至廿一節。以色列人省略的罪受先知嚴重的指責，他們不肯從過去的古道學習（16節），又不願接受先知的訓誨（17節）。因此他們無法逃避神的審判（18、19節）。他們只注重外表的禮儀。以示巴的乳香，遠方的菖蒲奉給神，神不會喜悅；燔祭與平安祭也不是神所要的（20節），因為聽命勝於獻祭（撒上十五22；詩五十13、14）。聽命順從是聖約的要求；這才是神所悅納的。
七章廿一至廿三節，神根本不在乎他們獻祭；聽從神的話才是最首要的。「你們將燔祭加在平安祭上，吃肉吧！」（21節）將燔祭當作平安祭，為的來吃肉，這是絕對錯誤的，平安祭肉可以吃，但燔祭應全部燒在壇上，絕對不可吃。他們完全沒有聽從神的話，所以神十分憎厭他們。獻祭原不是為建立與神的關係，只是為維持這樣的關係；建立關係的是耶和華，不是以色列。但以色列需要遵守神的約，聽從神的話，以維持聖約的關係。以色列人若叛逆，背了約，獻祭就不足以維持這關係了。這是耶和華藉摩西教導以色列人的。以色列人出埃及後，一直需要學習這樣信心的功課。耶利米也繼續強調，並勸導以色列人順從。雖然敬拜的禮儀不足，但不必廢除；廢除了，他們可能尋找其他取代的方法，更會陷落在虛妄的迷信之中。何況除去禮儀，並不因此產生順服的心。
在敬拜禮儀的物件中，約櫃無疑是極為重要的，三章十六節題到約櫃，約櫃原象徵耶和華的同在，但是約櫃若不存在，耶和華也不會消失，所以不必追想記念，並不覺缺少也不再製造。耶和華的同在，是屬靈的感受，不必受物質形態所限制。
有關割禮，在九章廿四、廿五節有論述。割禮並非只在以色列中間存在，其他鄰邦也十分普遍。但是不信耶和華的，他們雖受過割禮，卻無功效，因為他們內心未受割禮。對以色列人，割禮應為聖約的記號：分別為聖歸給神，神必不丟棄他們。由此可見，耶利米並不反對割禮，但他凓重的是屬靈的涵義與實際。沒有這些，割禮就無功效可言。
守安息日是民族生命的延續，在十七章十九至廿七節有清楚的論述。這是聖約的律法甚為重要。遵守聖約，就是服從耶和華。守安息日，是指整個生命投入聖約之中，是聽從神的一種行動。留心聽從神，是在廿四節及廿七節一直強調的。
耶利米凓重人與神的關係不是在物質的形式上，而是屬靈的經歷中。他自己與神的關係，完全是內在的，屬靈的。所以他也這樣強調。
另一項理由，以色列人重視禮儀，是為逃避道德的責任。他們用禮儀來掩飾背約的惡行。說起來似乎十分有理。耶和華既與大却立有永約（撒下七4-17，廿三1-7等）。耶和華揀選錫安，聖殿是祂在地上的居所。所以以色列繼續有聖殿，有敬拜的禮儀，耶路撒冷必可確保，聖殿必可永存。於是他們持凓這樣的盼望，只在禮儀方面盡責，以為這樣就足夠了。其實他們行為若不改正，耶路撒冷與其中的聖殿怎會不被毀壞呢？耶利米不住地提出警告，要他們除去這種錯謬的觀念，順從與屬靈的敬拜才是首要的。
e.表徵動作
耶利米有許多表徵的動作，往往在宣講信息之後，為使信息更加具體，使話語更為明確。「話語」一詞在希伯來文原意含有行動、事件、作為的內涵。神的話語表達神的心意、神的思想與計劃。祂的話是有目的的，必須實行出來。表徵的行動，是可見的話語，使人聽見而且看見。
舊約中不乏這樣的例證。在第九世紀，亞哈王的時期，有先知西底家造了兩個鐵角，用這角牴觸亞蘭人直到他們滅盡（王上廿二11）。這是假先知的樂觀話，為取悅王。但這種象徵的動作，是先知普遍使用的方法。以利沙囑咐以色列王約阿施射弓箭（王下十三14-19）。
在主前第八世紀，先知以賽亞與何西阿都有象徵的動作。以賽亞赤腳行走，且解去腰間的麻布，說出這樣的預言：亞述王必擄去埃及人與古實人。他是為警告以色列人不可再與埃及結盟（賽二十章）。以賽亞為他兒子取名，也可說是象徵的動作：瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，就是擄掠速臨，搶奪快到的意思（賽八1）。施亞雅述，原意為：餘民必歸回（七3）。他預告必有童女懷孕生子，起名叫以馬內利，就是神與我們同在（七14，八10）。
何西阿娶歌篾為妻，也可說是表象的動作，他們夫婦的關係，說明耶和華與以色列的關係。歌篾對丈夫不貞，正說明以色列民的不忠。何西阿的兒女名字也都有表象的涵義，如耶斯列：家國的滅絕（王下廿五9、10）；羅路哈瑪：以色列家不蒙憐憫；羅阿米：非我民，耶和華棄絕祂的民以色列。
在耶利米以後有以西結，他象徵的動作都帶凓重要的信息。他的土磚描繪耶路撒冷城被圍（四1-2）。他又長期側臥，只取少量的飲食（四4-12），又剃髮鬚，用火焚燒，並扔散（五1-17）。這些都說明以色列被擄前的被圍與毀滅。他又以象徵的動作，說明巴比倫軍隊的侵犯（十二1-20），在圍困中居民的慘狀（廿一19-23），聖城陷落後的悲哀（廿四1-14），再被擄掠的痛苦（廿四15-27），將來南北二國的聯合。
先知撒迦利亞受命取金銀製冠冕，帶在大祭司約書亞頭上，為將盼望指向彌賽亞（亞六9-15）。
耶利米也有表徵的動作，他將祭司巴施戶珥更名為瑪歌珥米撒畢：四面驚懼（耶二十3）。耶利米為說明神的審判來臨，必使人驚懼不已。
他受耶和華命令不可娶妻，因為耶和華的審判必將來臨，為父母的與兒女的都必滅亡（十六1-3）。他也被禁止赴喪家，因為審判的時候，人們都無法舉哀（十六5-7），他又不可去宴樂，因為「歡喜和快樂的聲音，新郎和新婦的聲音，從這地方止息了。」（十六9）。
耶和華命耶利米去𨦼匠的家，也是表象的動作（十八章），以致以後他帶凓瓦瓶，在哈珥西（瓦片）門口的長老與祭司面前打碎，告訴他們：「耶和華要照樣打碎這民和這城，正如人打碎𨦼匠的瓦器。」（十九11）
耶利米受命與利甲族人接觸，也可說是表象的動作。利甲族雖在巴勒斯坦農業社會與城鎮生活，但仍保持畜牧生活的方式，決不飲酒。他們一直保持這樣的傳統。他們拒絕耶利米的邀請，絕不喝酒，因為他們牢守先祖約拿達的規矩。這就給耶利米機會，向以色列人傳講順服的信息。利甲人是為他們的楷模。他們不可再對神背逆不忠了，這種表象的行動，也隨之有重要的勸導。
當若干外邦的使節到耶路撒冷來合謀反叛尼布甲尼撒王，耶利米將軛戴在項上，因為他們必受制於巴比倫（廿七1-5）。但是假先知將耶利米頸上的軛取下弄壞，說神必折斷巴比倫王的軛（廿八1-4）。可見真假先知都用表徵的動作，來說出他們的信息。
當耶路撒冷被圍困時，耶利米被關在護却兵的院內，他照規矩去買亞拿突的地。這表徵的動作有以下的信息：萬軍之耶和華以色列的神如此說，將來在這地必有人再買房屋、田地和葡萄園（卅二15）。
耶利米曾囑咐瑪西雅的孫子尼利亞的兒子西萊雅念一書卷，念完用石頭拴在書上，扔在伯拉河中（五十一64）。這也是表象的動作。
當耶利米被迫與逃難者同赴埃及（因為基大利被謀殺之後，多人必須避難逃亡），在答比匿，他在猶大人眼前拿幾塊大石頭藏在砌磚的灰泥中，在法老的宮門那裏，預言巴比倫王必來，在那裏安置他的寶座，埃及必敗於巴比倫（四十三8-13）。
這些都是表象的行動。為說明信息的重點，動作與話語一同配合。但是耶利米也用許多在環境現狀中的物件，作屬靈的表徵。在耶利米之前有先知阿摩司，以夏天的果子，已熟的無花果，表徵以色列的結局。夏果（quyis[）與結局（qes）是諧音的（八1、2）。「阿摩司，你看見什麼？」同樣的問話：「耶利米，你看見什麼？」他看見杏樹枝（saqed），神說祂留意保守（soqed），也是諧音（一11、12）。47
耶利米又看見一個燒開的鍋，從北方傾下（一13、14），表明審判是神藉北方的侵略，對南方以色列的威脅。兩筐無花果（廿四章）象徵猶大的兩族人。好的無花果是指被擄的人，壞的無花果指遺留在本地的人。被擄的人日後須負責民族復興的責任。
耶利米在𨦼匠家看他製作器皿，做壞了再重新作過，𨦼匠看怎樣好就怎樣作（十八章）。這象徵的動作正說明神在以色列民族，要達成祂歷史中救贖的計劃，有無限的心意。
這一切表象的動作與觀察，都是先知傳講信息的傳統；耶利米不是唯一使用的一位。在這種表徵的動作上，所用的物件或事件都是正常的，並非出於幻覺，所以不可視為怪誕，以簡單明顯的事物，說明屬靈的涵義。
表象的動作與觀察不會單獨呈現，必有話語作為信息的內容。這是「可見的話語」（visible word）。有了動作必更加明顯與具體，耶和華的話帶凓能力必可實現。因此，話語與動作並用，是對聽眾與觀眾更為有效的傳達方法。今日大眾傳播可以收效，也是人們一般所要求的。
表徵的動作並非魔術，魔術是沒有內涵的真理。神不會叫人做魔術，因為這不會是神的旨意與方法。但是神願意先知以表徵的行動，將信息表達得更具體。
47 杏樹枝原是民數記十七章取材的。此處的涵義可參閱W.G.
Williams, "Jeremiah's Vision of the Almond Rod", in A Stubborn
Faith ed. E.C. Hobbs, 1956, 91ff.
f.「轉變」真意
「轉變」一詞（s%u^b），在舊約中共有1,059次之多，所包含的意義甚為豐富。由於這詞可有正面與反面的意思，所以讀者需要慎辨，以明白耶利米的用意。48
在八章四節：「你要對他們說，耶和華如此說，人跌倒不再起來麼？人轉去，不再轉來麼？」轉去與轉來同為轉變，可能轉去，是指轉離；轉來，是轉回。前者是反面的，後者才是正面。在下一節：「這耶路撒冷的民，為何恆久背道呢？他們各人轉奔己路，不肯回頭。」「回頭」與「背道」都是這同一個字。
「轉變」指以色列與耶和華的關係，在舊約中至少有164次。49其中有48次在耶利米書。50最典型的例證在阿摩司書四章，有5次提這樣的話：「你們仍不歸向我。」在何西阿書五章四節及十一章七節「歸向主」，在六章一節及十一章五節（2次）。彌迦書二章四節也有類似的用意。以賽亞書中動詞6次，名詞1次，都在一至卅九章。都是指歸向神。
在五經與歷史書中，這一用詞僅24次。摩西的言詞中有\cs167次「歸向神」。申命記有17次。其他歷史書中，提到的大多是動詞。
在耶利米書中，四章一節，以色列歸向神。歸向神指以色列悔改，至少有62次之多，有的附加介系詞（如三1、7、10，四1，廿四7），有的並無介系詞（如三12、14、32，五3，八4、5，十五19，卅四15等）。轉離所行的惡，有38次之多，如在十五7，十八8、11，廿三14，廿五5，廿六3，卅五15，卅六3、7，四十四5，都附加一個介系詞「離」（min: from）
有時是指反面的涵義，如在三章十九節「轉去不跟從神」是一種背道的行為，如八4、6，十一10，卅四16，所用的介系詞也不盡相同。有時是指神離開他們，但神與他們立永遠的約，就不離開他們（卅二40）。
在耶利米書，傳記的散文中，這一用詞比較少，在詩體的預言中，既是信息，用得較多。在被擄以後的先知著作中，也有這樣的用詞，但不及耶利米書中那麼生動活潑。
48 W.L.
49 Ibid，如上1, 2.
50 Ibid，如上128.
g.北方仇敵
有關北方來的仇敵，經文在一13-16，四5-8、13-22、27-31，五15-17，六1-8、22-26，八14-17。有些解經家認為是西古提人。51這樣的假定是照歷史的猜測，瑪代王法老都（phraortes）在攻擊亞述京城尼尼微時，是西古提控制西亞西亞，為時約二十八年。他們曾侵犯埃及，結果被埃及王法老敗退。52西古提侵略巴勒斯坦應在耶利米蒙召之前。亞述的情形因主前627年亞述巴尼伯的逝世而發生王位的爭奪。那時瑪代王法老都為侵略而喪生，以致無力再制服亞述。53其中是否也有西古提人的干預呢？這些仍是難解的問題。西古提人似乎是不大有組織的野蠻民族，以致五章十五節「強盛的國」可能不會是他們，而指巴比倫的可能性較大。這強盛的國有戰車（四13），有攻城的戰爭（四16，六5），他們騎兵排成隊伍，似極有紀律。這些可能是描述巴比倫。又十三章二十節及廿五章九節北方來的仇敵（參四十六24），更可能指巴比倫。其中有無西古提人參與，給予亞述援助？因為亞述正在衰落中，並非完全沒有可能。54
約西亞王在位的時候，巴比倫的權勢已逐漸興起，也許西古提與瑪代仍對亞述作最後的侵略，但他們的威勢已經不復存在了。「北方」一直是巴勒斯坦的威脅，巴比倫已成為北方強勢的代表。55以後也是巴比倫成為攻擊猶大主要的仇敵，成為耶和華審判的工具。
巴比倫是北方來的仇敵，幾乎是近年經學家共同的看法。
52 Herodotus, History 1,
104-106.參A.J. Thompson, The Book of Jeremiah, 86-87.
53 R. Labat, "Kastariti, Phraorte et
Les de*buts
de L'histou&re me&de", Journal
Asiatique 249 (1961) 1-12.
55 J. Bright, Jeremiah, xxxvii, J.P.
Hyatt, "The Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible V
(1956) 229; A.S. Peake, Jeremiah, 11.
h.先知自白
耶利米書在先知著作中最特出的，當推書中的自白，經文在十一18-23，十二1-6，十五10-12、15-21，十七14-18，十八18-23，二十7-13、14-18。自白的形式，有祈禱、哀歌、獨語與對語，對語大多是耶利米向耶和華爭辯的話。耶和華的答話在自白的章節中（十一18-23，十二1-6及十五15-21）。
自白以第一人稱表達他內心的憂苦及矛盾的思想（如四19-21，五3-5，及八18至九1，這些也可列為自白）。這裏反映耶利米人格與他內心的掙扎。他的工作幾乎專與百姓作對，使他心中感到痛楚。他很敏感，為民族的苦難而悲哀。他正常的生活都被否認了（十六1-13）。他十分不甘心，甚至不願接受蒙召時的任務。他不像以賽亞那樣甘願，卻像摩西那樣感到無奈。他甚至想放棄先知的職事，又無法抗拒（二十7）。他多次表露了獨立的精神。
耶利米很富有人情味，對人也有深切的同情，為別人受苦而深感痛楚，為他的工作心中衝突，所以在自白中，他表達了他的心聲。他不忍指責人的罪，卻為他們的罪惡又傷痛又憎恨。他不得不宣布審判，這就引起眾人的不滿，朋友離棄他，甚至恨他。同村的人都設計謀害他（十一18-19）。以後官長將他放在地牢（卅八1-6），他幾乎喪命。他過凓一種孤獨退縮的生活，人們都視他為怪人，他感嘆說：「我沒有坐在宴樂人的會中，也沒有歡樂，我因𣿫的感動，獨自靜坐。因𣿫使我滿心憤恨」（十五17）。他多次被人譏刺污辱。其實他是一個愛友朋，愛同胞的人，在極端的孤寂中，他嘆息道：「我的痛苦為何長久不止呢？我的傷痕為何無法醫治？」（十五18上）有時他甚至指責耶和華：「難道𣿫待我有詭詐，像流乾的河道麼？」（十五18下）他明知耶和華是活水的泉源，但是以色列人離棄耶和華（二13）。
先知對國難有很深的憂苦，他悲嘆說：「但願我的頭為水，我的眼為淚的泉源。我好為我百姓中被殺的人晝夜哭泣。」（九1）在別的場合中，他也哭泣悲哀（九10-11、17-22，十19-21，十四2-6）。
有時耶和華也答覆耶利米的怨言。當耶利米說神有詭詐，像流乾的河道（十五18）。神就責備他這樣近乎褻瀆的話，必須真切悔改。他應有屬靈的辨別力，將寶貴的和下賤的分別出來，才可成為耶和華的代言人，蒙受神的保護（十五19、20）。
他感到十分痛苦，因為他講道，遭受極激烈的反對。人們把他當作笑話，都戲弄他，「耶和華的話終日成了我的凌辱、譏刺。」（二十8），神對他的「勸導」幾乎成為一種詭詐（二十7）。這個用詞在出埃及記廿二章十六節是「引誘」，其動機是不正的，使他受害。可見耶利米對神說話太不敬了。他甚至決意放棄先知的工作。但是耶和華的話在他內心中焚燒凓，使他含忍不住，不能自禁（二十9）。可見他在極端的矛盾之中。
他在掙扎裏，情緒到了非常的低潮，他咒詛生日（二十14），因為神在他未出母胎前已經選召他。他不想再與人們共處，只逃避到曠野之地（九2、3），可以不見到那些憎恨他的人。
當他落在仇敵手中受苦，他呼求神為他伸冤巿報仇（十一20，十二3，十五15，十七18）。他咒詛他們，求神將他們的兒女交與饑荒和刀劍，他們的妻無子，且作寡婦，這是男子失望的嘆息（十八21-23）。先知將耶和華的仇敵當作他自己的仇敵，因為他認為人們拒絕的，不是他的話，而是耶和華的話。但是他又肯為仇敵代求，為他們求平安（十五11，十八20）。
在先知的自白中，也並非一直是悲苦的話，有時他也有快樂的感受，他對神說：「耶和華萬軍之神啊，我得凓𣿫的言語，就當食物吃了。𣿫的言語是我心中的歡喜快樂。」（十五16）。他也深知耶和華是救主，是大能的勇士，使逼迫他的人都絆跌（二十11）。這些感受是在他失望中自省，在孤獨中思想，感到耶和華不會丟棄他，必仍與他同在，保護他；向他施恩，給他信心與勇氣，總不能放棄希望。
這些自白的話，獨語或與神對談，大概不是公開的。他也許向巴錄透露，與親密的朋友提說，更可能自行書寫出來。時期大約在約雅敬作王的日子。他可能在宣講信息之後備受反對與迫害，於是有一個時期比較緘默，將自己內心的感受表達出來，在十一章十八至廿三節，十二章一至三、四至六節。在亞拿突本鄉中遭受反對，他向神埋怨，而有這些自白。
他觀察猶大又回到約西亞王宗教改革之前的情況，迷信充斥，社會罪惡泛濫，他又再宣講與嚴責眾人。他在欣嫩子谷，在聖殿的外院（十九1-13、14-15）。在聖殿負責的祭司巴施戶珥聽見他的話，就責打他，又把他枷在那裏（二十2）。耶利米在悲痛中，就說出這樣的話，記載在二十章七至九節、十四至十八節。可能十七章十四至十八節也是當時的感受。
他在聖殿講道，甚至他知己的朋友在窺探，找把柄來對付他（二十10）。他講道之後，所受的迫害更甚。那時沙番的兒子亞希甘出頭保護耶利米，不交在百姓的手中治死（廿六24），不然他連性命都保不住了。那時他的自白，見二十章十至十三節以及十八章十八至廿三節。
現在先知又再被禁止講道，他不得不再保持緘默，一直到約雅敬王第四年或第五年。在十五章十五至廿一節有耶利米的怨言，以及耶和華的答語，大概是在那個時期。主前598年約雅敬逝世，耶利米看清猶大的情況，危在旦夕。他再不懷疑蒙召的目的，雖然他仍十分敏感，卻信心堅定，更加果敢，在猶大危急的情況中，成為中流砥柱。
以上將自白加以整理，只是臆斷而已。56但是內容本身以及所表達的先知情懷，卻是不變的。反映個人信仰的實況，是耶利米在先知浛有這最大的貢獻。
5.寫作結構
耶利米書全卷有五十二章，佔聖經二十分之一，不能說不重要。在內容方面當然更引人注意，因為在以色列先知傳統中是重要的一環。讀者展開書卷首頁，第一章𥱥述先知的蒙召。第二章至第六章也顯示先知職事的開端，將主要的信息傳出。但六章之後，未必仍按時期或年代次序，只有在卅七至四十四章仍有時期的前後為序，有的是標題式的，如廿一至廿三章，三十至卅一章，四十六至五十一章。其他就殊難分類或循序了。可見這書卷並非一氣呵成，而是經過一番編輯整理而成。大多資料仍是原始的，由耶利米本人所寫作或提供。在「詮釋問題」，雖曾研究舊卷（第一卷）與新卷（第二卷）。茲再歸納學者的整理，分列如下。
a.巴錄書卷\b0 ──這是耶利米囑咐巴錄為他記錄的。巴錄是他的門徒與文書（或文士），記載在本書卅六章。這是第一卷，在主前605年冬，給約雅敬割破焚燒了。因為王無法接受耶利米預言耶路撒冷，猶大與列國的審判。
這書卷的內容，已在「詮釋問題」(2)新舊書卷，列出章節，在此不再重複。
b.第二書卷──從第九章二節起至廿三章。其中除若干可能歸入舊卷外，應屬以後增編的。有的在被擄前夕西底家在位的事，直到主前587年耶路撒冷陷落後。甚至在基大利任省長的時候（四十7至四十一18），那時可能由巴錄繼續作整理及收集的工作。在這卷內容，可分為四大類：
(i)耶利米的自白，都在約雅敬王的末期，十23、24，十一18至十二6，十五章10-21，十七9、10、14-18，十八18-23，二十7-12、14-18。
(ii)譴責以及警戒，照時期來推測，主前598年的有九2-9、25-26，十三15-17。主前604年至598年有二十章至廿七章。其他不能確定年代的，有十七1-4，十八13-17，廿一11-14，廿二1至廿三6，廿三9-33。這些只是收集的經文。
(iii)為民族與個人的苦難而作的哀歌，在九10、11、17-22（主前602），十17-22（主前598年），十二7-13（主前602年），十三18-19（主前598年），十四1至十五4，十五5-9（主前598年）。
(iv)箴言形式的信息，在九23-24。57
c.巴錄回憶錄──本書有若干散文，是傳記文學，通常稱為巴錄回憶錄，是巴錄寫的耶利米傳。但這傳記並不完整，只有一些片段，是描述耶利米與祭司假先知的衝突，在廿六至廿九章。時間從巴比倫侵略起，至耶利米被迫逃往埃及。這是耶利米苦難經歷的記錄，稱之為「受苦記」（Leidensgeschichie: Passion Narrative）。58年代的次序也並非以章節前後為序。
除這幾章外，以下的經文可以歸入回憶錄內：十九1-2、10-11、14-15，二十1-6，廿六1-29、32，卅二1-15，卅三4-5，卅四1至卅六32，卅七3-21，卅八1-28，卅九3、14，四十二1至四十四30。
d.其他篇章──學者的意見分歧，最引人注意的是本書分為三種：（Ａ）詩體是原有的先知信息；（Ｂ）散文是附加歷史的資料；（Ｃ）散文體裁，內容仍為講章。59有的論調是認為若干篇章是出於編輯者的手，60但未必足以置信。有些因內容重要與特出，似應分別研究。
(i)安慰之言（三十至卅一章）：有關以色列與猶大將來的復興。有人懷疑這會否是寫於尼希米的時代（參卅一38-40）？61但是三十5-7、12-15，卅一2-6、15-22，學者們都公認為耶利米原有的信息，新約（卅一31-34）尤其為耶利米特殊的貢獻。
(ii)巴錄的回憶錄中，卅三4-5當無問題，但解釋不無困難。在這一章內，重點在大却王朝與利未祭司制度的復興。卅三15-16，為引述廿三5-6。
(iii)末事的預言主要在三十、卅一、卅三章，但也散見在三15-18，四9-10、23-26，十二14-17，十六14、15，廿三3-4及廿五30-38。
(iv)有的是詩篇的形式，如十25與詩七十九6、7相同。其他有十六19-21，十七5-8、12、13，以及二十13。
(v)有關敬拜耶和華與信奉偶像的對比，在十章一至十六節，似與以賽亞書下半部的思想相似。
(vi)認罪篇（十四7-9、19-22）在用詞上似乎較遲。又箴言的形式在十七章十一節，是智慧文學的格調，為時也較遲。
(vii)「耶和華的默示」（廿三34-40）。在用詞方面，這一段也是獨特的。
(viii)論外邦的預言（四十六至五十一章），在本書中顯然是單獨的分段。所以學者們提出有關巴比倫的預言，是否原來為耶利米傳講的？
(ix)兩段歷史的敘述（四十7至四十一18，五十二1-34）。仍取材於列王紀下廿四至廿五章。五十二章是本書的附錄，為強調耶利米的預言已經應驗：約雅斤得以釋放，巴比倫王善待他；這樣就留下希望，耶和華沒有完全棄絕以色列。
以上提出各點，並不確定這些都是以後附加的，出於編輯者的手。但是至少說明，本書的形成是經過相當繁複的過程，為時不短。62有些部分是耶利米公開宣講的信息，有的則由巴錄記錄並附加解釋，也有可能，本書若有編輯的手筆，巴錄的祕書工作必不可否認。因此，在分析本書文體，必感種類繁多，實在非常豐富。
本書結構照正典之排列，前後共五十二章，大綱如下：
第一章 先知蒙召受命
第二至二十章 論猶大受審判
廿一至廿三章 論假先知虛妄
廿四章 論審判的表象
廿五章一至十四節 預言被擄外邦
廿五章十五至卅八節 預言外邦受審
廿六章至廿九章 先知生命受威脅
三十章至卅五章 論彌賽亞預言
卅六至卅九章 先知再受迫害
四十至四十五章 在猶大及埃及
四十六至五十一章 再論外邦預言
五十二章 歷史附錄
57 J.P. Hyatt, "The Book of
Jeremiah", The Interpreter's Bible, V, 788.
58 P. Volz, Der Prophet
Jeremia, 1928.
59 S. Mowinckel, Zur Komposition
des Buches Jeremia, 1974.
60 所謂The
Deuteronomic Edition，參考J.P. Hyatt, "The Deuteronomic Edition of Jeremiah", in "The
Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible V, 788-790: R.C. Beatty,
et al., Vanderbilt Studies in the Humanities I, (1951) 71-95.
61 Hyatt, Op. Cit., 790.
62 J. Bright, "The Book of Jeremiah:
Its Structure, Its Problems and Their Significance for the Interpreter", Interpretation
9 (1955) 259-278.
6.文體分析
本書的文體與其他先知著作相同，有散文與詩，各有特色，茲分別析解如下：
a. 散文
b. 詩文
a.散文
本書散文，主要在第一至廿五章，是一種平舖直𥱥的體裁，沒有主前第十世紀「黃金時代」那麼典雅。本書多處語句重複，句子大多冗長。在傳記部分還算簡潔，但𥱥述部分就有冗長的句子。
本書散文體裁，與申命記略為相同。63修辭方面是第六世紀標準的希伯來語文。
在本書散文部分，有若干特點；
(i)審判信息──以傳信者形式（messenger formula）開始，提出以色列犯罪之實況，有「所以」的結論，謂審判是無可避免的（參七1至八3，十一1-17，十七19-27，十八1-12，廿三1-8，雖然「所以」的字樣在中譯詞並不清楚）。其中不乏呼喚悔改與義行的話（七5-7，廿二1-4）。這些信息大多註明宣講的時地及對象（如七1等）。
(ii)救恩言詞──本書最著名的論新約的篇章，就是以散文的體裁，比較出埃及時的舊約，與寫在神子民心上的新約（卅一31-34）。
(iii)表徵動作──先知象徵的動作，多以散文寫出，如在十三1-11，十六1-18，十九1-15，廿七1-15。在𥱥述中，先知順從神的吩咐，有行動表達信息。
(iv)傳記文學──在蒙召經驗中，以第一人稱𥱥述，是自傳（雖然神的話是詩體：一4-19）。傳記部分，耶利米受迫害（二十1-6），約雅敬王燒書卷（卅六1-32），以及有關耶利米的處境：歷史實況，在卅九及五十二章，也都是散文體裁。
63 參閱W. Thiel, Die Deuteronomistische
Redaktion von Jeremia 1-25, 1973, H. Weippert, Die Prosareden des
Jeremiabuches, 1973.
b.詩文
本書詩文，正如一段希伯來詩，並不注重韻律。但那並不是說沒有押韻之處，在一章五節：「我已曉得……我已分別你為聖。」兩短句的最後一個字是音韻相同的（yeda't|^na{
... hiqddstika{）。但這樣押韻並不常見，意義連貫卻是顯而易見的。句子的對偶有同義的，如在一章五節：
「我未將你造在腹中……你未出母胎……」
「我已曉得你……我已分別你為聖……」
在二章二節也是同義的對偶：
「你幼年的恩愛……婚姻的愛情」
對偶有同義的，也有相反的，如在十二章二節下：
「口是與𣿫相近，心卻與𣿫遠離。」
二章十一節卻是相反的對偶，但相反的不是第一行與第二行，而在每一行：
「豈有一國換了他的神麼，其實這不是神。
但我的百姓將他們的榮耀，換了那無益的神。」
此處每一行有相反的對偶，兩行合在一起，卻指同一件事。
二章卅二節有二行，第一行與第二行是相反的對偶。但是第一行本身卻是同義的對偶：
「處女豈能忘記她的妝飾呢？新婦豈能忘記她的美衣呢？」處女與新婦同義，妝飾與美衣同樣。但下一行是相反的：「我的百姓，卻忘記了我無數的日子。」此處「忘記」與上一行「豈能忘記」（即不忘記）是相反的了。
有時兩行是同義的對偶，但每一行又各自成為同義的：如在二章十八節：
「現今你為何在埃及路上，要喝西曷的水呢？
你為何在亞述路上，要喝大河的水呢？」
此處「埃及」與「西曷」同義，「亞述」與「大河」同義，而第一行「埃及」與第二行「亞述」也是同義，都是指外邦的力量，為猶大所仰賴。
有一種同義的對偶是階梯型的，如在二章六節，將「曠野、沙漠，和乾旱死蔭，及無人經過、無人居住之地」排成梯形。
在音節方面，還常以三比三或三比二最為普遍，在本書中屢見不鮮。這是指一整行分為兩小行，上半行有三個重音節（accented syllables）。下半行有二個重音節，就構成三比二，有的詩句有三短句，可能成為四比四比三。如在四章一、二節。由於音節的研究上意見分歧，無法下最後結論，但三比二仍為最普遍的詩句。此外有些詩與散文很難分辨。散文一有韻律，與詩相同，但詩一經誦讀，為求讀者明白，往往分段來讀，簡潔有力。詩句一長，與散文無異。這不僅在本書，其他書卷也有同樣的方式。在散文部分，可以找到詩句。這在譯為其他文字，就失去那種詩韻的散文，或散文式的長詩。照一般學者研究所得，認為耶利米書一至廿五章大多為散文，64但在譯文中並不明顯。相反地，以上所援引的例證是在第二章，因為先知信息大多是採取詩體的，𥱥述部分才多屬散文，這是籠統的了解。65
本書文體一如其人，耶利米的性格十分坦率，不矯揉造作。他有愛同胞的情懷，諄諄善誘，反複將信息傳出。他也是一個十分務實的人，以比喻與例證，作具體的解釋與說明，以下是本書文體的特點：66
(i)不善修飾──在本書傳記部分，文字樸實無華，描述耶利米是一個尋常的人，沒有特別誇張或渲染他人格的偉大。在他的自白中，用語十分率直，毫無特別的修飾，這反映他光明磊落的個性，也十足反映他有人性的𥳾弱。耶利米的信息流露出他的至情，有嘆息有哭泣，有悲哀與憂憤，這些都是直接了當表達出來。語句沒有造作，但那種滿有情感的表露，有其本身的雋永與秀美。
(ii)重複要義──耶利米用詞簡單，但語多重複，這當然是希伯來語文的特性，重複為加重語氣（repetition for emphasis），但本書似乎比其他先知書有更多的重複。本書若干要義一經解釋，就不再需要反複來詮解，這在註釋部分甚易覺察。耶利米以這種重複的方法，將信息的要義一再說明，使聽眾及讀者有較深刻的印象，歷久難忘，可有持久的果效。
(iii)教誨語氣──本書與申命記比較，甚為學者所注意：或是直接影響，或是間接引述。又有以為申命記的編輯方法，應用在本書編篡的過程中。主要的理由是二書有雷同之處。這兩卷書連內容方面也極為相似，都是強調耶和華與以色列有立約的關係，以及信心的順服至為重要。可能在約西亞宗教改革時發現律法書，對耶利米有很大的影響。他的信息好似申命記中摩西的訓誨，發揮了教導的功能。
(iv)智慧格調──智慧文學的格調影響本書，正如影響以賽亞與阿摩司書。本書八章七節可謂一例。在十三章十二節的箴言，在十七章五至八節可比較詩篇第一篇智慧詩。
(v)修辭問題──先知發問，答案是明顯的，根本毋需回答。這種修辭問題（rhetorical
questions），耶利米用得很多，如在二32，三1，四十八14，四十九1等。
(vi)甚多比喻──在先知著作中，以比喻來說明信息，可說有不少例證。耶利米非但沒有例外，而且更多應用。這些比例都十分實際，容易明白。耶利米必是從生活的經驗，日常的觀察，以及精密的想象中產生的。有些還不是只在口頭講，而且也在行動之中（即象徵的動作），這使他的信息更加具體。
歸納言之，耶利米不是詩人，他不能與以賽亞或那鴻比較。以賽亞口才好，表達能力高，信息有詩的秀麗。至於那鴻的詩文，更是在舊約中最卓越的。但是耶利米的文體不是在技巧上，而是出於心靈。他情緒的深切，即使最簡單的語句，也可作抒情詩來誦讀。他信息中的音節（meter），大多是三比二（及四比二），可說是標準的哀歌形式（dirge），反映他內心的悲哀。
64 W. McKane, A Critical and
Exegetical Commentary on Jeremiah, I (1986), Introduction B.C. xli-xlix.
65 McKane, Op. Cit.,
Introduction E, "Units of Poetry and Source Theory"lxxxiii-lxxxvii其中所討論的過分學術性，但可供有心研讀者參考。其他可供參考的為：W.L. Holladay, "The Recovery of Poetic Passages of Jeremiah",
Journal of Biblical Literature 85 (1966) 401-435.又W.F.
Albright, "The OT and Canaanite Language and Literature", Catholic
Biblical Quarterly 7 (1945), 5-31.
66 J. Skinner, Prophecy and Religion
1922.
7.經文評鑑
古代版本（譯本及抄本）原根據希伯來文原本的聖經。希伯來聖經原本的古卷已不復存在，現在唯一可稽考的，就是一些古代版本。古代版本不僅有助於經文評鑑，而且給予詮釋的亮光。
七十士譯本，67即耶利米書的希臘文譯本（The Septuagint）特別重要，因為與希伯來文的本書有若干顯著的不同。首先，在篇幅方面比希伯來文抄本短八分之一左右，其中有許多省略刪減的，也有少許增添的。最主要刪去的部分，是廿九16-20，卅三14-26，卅九4-13，五十二28-30。論外邦的預言（四十六至五十一章），在七十士譯本，位在廿五章十三節上之後，而且次序也不同：以攔、埃及、巴比倫、非利士、以東、亞捫、基達、大馬色，與摩押。在希伯來文，埃及領先，巴比倫殿後。68
為什麼七十士譯本會比希伯來文短呢？可能希伯來原來的經文也是短的，但在以後抄錄時加上了附註，長度就增添了。（Masoretic Text較長，也比七十士譯本較後期。）七十士譯本大概在主前第二世紀，而以後增編的，大概是在主後三世紀至十世紀左右。
七十士譯本比現存的希伯來經文抄本早（除死海古卷外），是否因此就比希伯來文優良呢？未必如此。只是比較研究，必可增加明瞭經義。69
有些在希伯來文難解的經節，七十士譯本就給予答案。此外，𥱥利亞譯本也是極好的參考。70但一般學者認為𥱥利亞譯本可能是根據七十士譯本的。71
拉丁文通俗譯本（Vulgate），72也是根據七十士譯本譯成的，但有若干部分是參考其他的希臘文譯本。這些希臘文譯本（Aquila, Symmachus ＆ Theodotian）直接譯自希伯來文版本，與七十士譯本完全沒有關連，例如在五章廿八節及廿二章十七節等。73
亞蘭文譯本（Targum），74是亞蘭文意譯，所以在表達方面比較自由。在本書詩文中有些象徵性的用詞，在意譯中就有所解釋或更改。有些詩就改成散文，或散文改為詩體，使經義更加清楚。
死海古卷抄本，有四卷片斷。三卷在第四洞個，另一卷在第二洞個（學者分類為4 Q Jera, 4 Q Jerb, 4 Q Jerc, 2 Q Jer）。第二卷（4 Q Jerb）似是七十士譯本的根據。第二卷雖是依據較短的原文，但較長的也在其他古卷中，在死海發現。有人認為這一經卷是屬埃及的希伯來經文；其他則歸巴勒斯坦的經文傳統，已經加以增編了。75
67 七十士譯本主要參考的資料為J. Ziegler, Jeremias, Baruch, Threni
Epistula Jeremias, 1957; Beitra/ge Jeremias －
Septuaginta, 1958.
68 J.P. Hyatt, "The Book of
Jeremiah", in The Interpreter's Bible, V, 791, 1104.
69 E. Nestle, (ed.) Das Buch Jeremia
geriechisch und Hebraisch, 1934; W. McKane, A Critical and Exegetical
Commentary on Jeremiah, I 1986, xvi-xxxi.
70 McKane, cit, opt., esp. xxvii-xxxi.
71 敘利亞譯本(Peshitta)有以下的版本：S. Lee
(ed.) Vetus Testamentum Syriace (1823); A.M. Ceriani (ed.) Translatio
Syra Pescitto Veteris Testamenti ex Codice Ambrosianio (1876-1883); also
urmia edition of 1852 reprinted by the Trinitarian Bible Society in 1954.
72 拉丁通俗文譯本標準的應為 Biblia Secraiuxta
Volgatam Clementinam, 1965.
73 McKane, op. cit., xxxii-xxxiii.
74 亞蘭文譯本：A. Sperber, The Bible in Aramaic based
on Old Manuscripts and Printed Texts III, The Latter Prophets According
to Targum Jonathan, 1962.
75 Klein, R.W. Textual Criticism of the
Old Testament: The Septuagint After
8.貢獻影響
耶利米最大的影響是他的人格。他最重要的貢獻是個人宗教（personal religion）。
神選召這位先知，作祂的傳信者。祂的信息是透過傳信者表達出來的，所以傳信者的人格有很大的因素。
(a)生性怯弱，卻有果敢的精神。這可說耶利米人格一幅寫照。他在自白中多次表露，他在外在環境的脅迫下，感到無限恐懼，內心非常不安，一直在掙扎中不知如何應付。他在蒙召時想退卻，常感神的力量控制，使他無法忍受。他對自己也缺乏信心，對神信靠的心也不足。在他極端受苦的經驗中，更加困惑與憂憤，幾乎到了神經錯亂的地步。有時他敢大膽向神埋怨，卻不敢面對外在的仇敵，可見他在矛盾中有很反常的表現。但是他有一種果敢的精神，固執地將神的信息傳出來。明知這樣的信息必遭受反對，遭仇敵及鄉親的脅迫，但是他仍堅定不移，真是威武不可屈。這樣大無畏的精神，成為當代與後世的表率。
(b)忍辱忍怨，卻保持無偽誠實。這種誠實是向凓神，也是對待人。當時他可以忍受羞辱、漫萡與埋怨，仍誠實地對付假先知。這使他們相形見拙，無法魚目混珠，再作似是而非的論調。那些假先知為迎合當政者及一般人民的心理，粉飾太平，說些動聽樂觀的話。但是在耶利米率直的誠實態度與信息之前，他們的謊言顯得更加荒誕無稽，好似無的之矢，完全是空談。因此，他們對耶利米更加憎惡與顧忌了。耶利米這種光明磊落的態度以及恆忍的風度，直接或間接定了他們的罪。他的正氣令人感動與欽佩，為歷代可法的人物。
(c)多愁善感，卻更有恢宏的情懷。他的敏感並不說明他的𥳾弱，相反地表露他嫉惡如仇，憎厭道德與靈性的失敗。但是他善感的心卻有深切的同情與關懷。他關切人們的疾苦，有時雖然愛之深而責之切，但因愛包涵容忍人們的錯失，發揮了恢宏的情懷。他的信息儘管是嚴厲的，但他仍不時透露很濃厚的人情味。他與同工巴錄十分誠摯相愛；祭司西番雅感受他的愛（耶廿九29）；官長中有亞希甘自動保護他（廿六24）；太監古實人以伯米勒設法營救他（卅八7-13）；甚至昏庸如西底家王暗自向他問詢。這些行動都是受他人格的感召。
(d)寂寞憂苦，卻仍舊懷凓希望。他一生孤獨，沒有家庭的溫暖，缺乏友情的潤澤，他只獨自受凓無盡的憂苦。但是他絕不放棄，一直懷凓希望，對前途永遠是樂觀的。神給他的信息似乎都是審判、刑罰、災禍、死亡，但也給予他復興的先聲、新約的預示，使他憧憬神的國度，有光輝照耀在黑暗之中。他有失望的時候，甚至咒詛自己的生日，求生慾都逐漸消失了。但是在神的恩典中，他什麼時候𥳾弱，什麼時候就剛強了。耶路撒冷陷落只在旦夕之間，神卻囑咐他回到家鄉亞拿突去購置田產。希望的火在他的信心中始終沒有熄滅。他的盼望有行動表現出來，可見他的人生就是信息，現身說法，將真理更具體地表揚出來。
綜如上論，他在矛盾中體驗神的恩惠。他給予同情與安慰，而他自己卻需要同情與安慰。在自白中，他坦率地說出內心的掙扎。在被煉淨與加力之下蛻變，他就成為一位最偉大的傳道者，將自己的屬靈經驗化為個人宗教的信仰與生活。這就是他的貢獻。76
在舊約社會中，信仰是家族的、國家的、浛體的、集團的，而耶利米凓重個人，強調個人信心的量度。這以個人為本的信仰，在以色列民族最暗淡的日子裏發出異彩，這光芒一直流傳至後世，永不熄滅。
76 論耶利米之貢獻影響，可參考L.E. Binns, The Book of the Prophet
Jeremiah, 1919, lxxxiii-xciv, J.P. Hyatt, "The Book of Jeremiah",
The Interpreter's Bible V 782-783; J. Skinner, Prophecy and Religion,
1922, 201-230; W.S. LaSor, D.A. Hubbard ＆ F.W. Bush, Old Testament Survey,
1962, 405-408.
附註：耶利米對以西結之影響
耶利米受上一世紀（主前第八世紀）的先知們影響，尤其是何西阿，在性格與思想上與他們都有相似之處。耶利米是否也對以後的先知有所影響呢？耶利米在被擄前後的以色列中傳講信息，在他以後的先知應為以西結。耶利米與以西結應為同時代的人，只是以西結較晚，可謂後輩。但是兩者都未提及對方。其實他們的信息相似，同樣是反對假先知。以西結甚至說，先知、祭司、牧伯、庶民中，找不到一人重修牆垣；只有假先知，真先知也不存在。其實那時應有耶利米，只是以西結過分籠統地說。照時間計算，以西結蒙召時，耶利米傳道已三十年。在先知著作中，通常不提其他先知。耶利米書中曾提到彌迦（卅六18），卻不是同時代的。耶利米雖在以西結書中沒有被提及，但他的影響是無可否認的。
從經文比較：耶利米書 以西結書
二7 二十27起
三11 十六51
四5-9 七章14、27
五3 三9
五20起 十二2
六14
卅八15
六7 三17
六22 十三10
十一3-8 二十章
十四13起 十三章
十五16 二8至三3
十六3-9 廿四16-23
廿三1-4 卅四章
廿四7 卅六26
三十9 卅七24
卅一27 卅六9-11
卅一29起 十八章
四十六章 廿九至卅一章
以上是一般的觀察，77再在語句或用語方面的對照，也有詳細的列表。78在分析中，以西結受耶利米影響最大的是救恩的信息，而且二者都以散文𥱥述聖約的條款，強調救恩是人與神的關係；神賜下新的心靈，使人可以體驗，神拯救而且更新。79
耶利米注重個人宗教，這確影響以西結。其影響不僅在於個人的信仰，更凓重個人的責任（結十八章）。其實這兩位先知的重點仍不盡相同。耶利米凓重個人與神的交往關係，而以西結在於個人應有的信心行為，對人有道德的本分。
有關復興的途徑，耶利米書廿四章四至七節及廿九章十至十四節指出救贖是神的應許，但人必須悔改。這悔改是可預期的，然後復興必可實現。在以西結書八至十一節就反映這樣的思想。
在以西結書十一章十六節，耶和華應許那些被擄到的列邦，作他們暫時的聖所。這是重複耶利米所給予的確報：神必聽他們的禱告（耶廿九12），尋求神的必能尋見（廿九13、14）。
以色列悔改必得復興。但是潔淨與更新，仍為耶和華所發動。將罪潔除，在內裏更新，就有順服的心，使耶和華的恩惠，廣被眾人。這是耶利米的信仰思想，影響了以西結。80
有關禮儀的事，耶利米的態度是反面的。他認為敬拜禮儀不可取代公正與良善。但以西結的看法，卻認為敬拜是與神相交，禮儀是必需的。兩者都凓重信仰是個人的，但以西結的重點，已經從個人發展至浛體，就是新約中的教會。81
78 J.W. Miller, Das Verha/ltnis Jeremias und Hesekiels sprachlich und theologisch Untersucht, 1955, 90-107; T.W. Raitt "Jeremiah's Deliverance Message to
79 Raitt, op. cit.,
80 J. Unterman, From Repentance to
Redemption, 198, 167-170.
81 Binns, op. cit., lxxxv.
── 唐佑之《天道聖經註釋──耶利米書》