何西阿書導論
編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與新約註釋系列一樣，都在提供研經者最精簡、資料最新的註釋，最主要的重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與隨文的註腳中討論，但儘量避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都有自由可以提出他們自己不同的貢獻，就所有爭論點表達他們自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常關注到一些別的解釋，雖然不是他們自己的看法，但卻代表熱忱之其他基督徒所陳述的結論。
何西阿雖以舊約聖經中「愛的先知」為人知，但他也大力譴責當時信仰上的離經叛道，不接受神的慈愛。何西阿書充滿了先知個人經歷的濃烈色彩，經身兼牧者與神學教授的赫伯特以細密的筆觸在本註釋中詮釋出來。盼望能幫助讀者明白何西阿書豐富多樣的道理。先知在審判與悔改中提出更新的盼望，這也是與今天息息相關的忠言。
沒有一本（中）英文譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文。這本書的註釋是根據新國際版（New International Version，譯註︰中文則是根據和合本）；但也經常參考其他中英文譯本，有時作者也加上自己的翻譯。必要時會將一些希伯來文的字詞音譯，以幫助不熟悉原文的讀者，正確地掌握所討論之字詞的意義。
在研讀過程中，讀者應該準備一本或多本可靠的中英文譯本聖經，以作隨時參考。
信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未稍減；盼望本系列叢書能幫助人有系統地研讀神的啟示，在這些書卷中看見神的旨意與道路。但願這套書能幫助許多人在今日了解並回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
與何西阿共處令人心生敬畏，也與有榮焉。多年來，他的信息已經成為我思索、閱讀、教導很固定的一部分。他在人類歷史中不尋常的角色、領受的天上啟示，加上驚人的文學技巧，對我的生命帶來不可磨滅的助益。身為人，更遑論身為一個信徒，若是沒有何西阿政治、道德、屬靈上的洞見，不知會是什麼局面。
這不是說，我已經完全了解該卷書。凡花時間研讀何西阿與其他先知書的人，雖然會有收穫，同時也會感到力不從心。因為要重新建構先知時代的文化風貌，並非易事。他們說的語言對我們而言總是外國話。再者，他們面對的異象是關乎神創造的壯麗、在歷史中的主權，以及對子民的憐憫；不僅雄偉，而且是奧祕的。但是我們能夠理解掌握的，就已經價值無限，值得如此努力。他們的異象無所不包，而他們的話語與人的生活、命運是相關的。
其他學者的成果同時增加也減輕我的努力。過去四十年（我武斷地限定於這段時期），有關何西阿的著作可說是汗牛充棟。我所參考的十分皮毛，但卻包括了最優秀的聖經註釋。寫作期間，沃爾夫（Hans Watter Wolff）、安德生（Francis Andersen）、傅理曼（David Noel Freedman）、梅斯（James Mays）、雅各（Edmond Jacob）、耶利米亞（Jo/rg Jeremias）
本註釋書致力在一些要點中尋求持衡，以達本叢書的宗旨。書中強調了何西阿的結構與主題上的一致，同時也著墨於各種文學形式與風格技巧的問題。書中也檢視了每段經文的脈絡與寫作目的，為的是要對每一節經文有洞徹的理解。筆者深信每一部分經文只能從先知作品中的進展披露的大背景中來明白；這也是本註釋的主要方法。筆者也勾勒出書中的神學含義，也提出何西阿對聖經其他經卷有什麼貢獻。
經文基本上採用和合本，英譯則是標準修訂本（RSV），通常以楷體字標示出來。其他主要英譯本於研讀何西阿書特別有幫助，尤其是希伯來原文中，一直令學者困惑的用字、形式與結構。筆者也是困惑的一員，因此書中對經文與語彙的討論，難免有糾結不清之處。但是讀者若是覺得有必要梳理這些論述，才能掌握何西阿的要旨，尚請他們忍耐擔待。解經猶如高爾夫球的第一條原則︰球在哪裏，就在哪裏揮桿。我們一定要按經文的原貌，盡力理解；處理何西阿書的一些經文，這是不二法門。
講學的時候，用過書中一些材料，需要在此一提。因為與友人同儕的討論，顯然改進拙著的品質。特別是在西南浸會神學院講座、門諾會聯合神學院的年度神學講座，以及在美南浸信會神學院講座，與眾人的對話對我的幫助尤其大。除此之外，課堂上無數的學生發問、建議，也讓我更清楚地審視問題。
筆者也要感謝辦公室同工薇斯（Vera Wils）、派帝（Steven
Pattie）、麥肯拿博士（Dr. John Mckenna）、伊文斯（Elsie Evans）與柯雪莉（Shirley Coe）。他們對我百般擔待，讓我一鼓作氣地完成本註釋書，忠心分擔書稿的編排、打字，同時還把其他工作料理得妥貼。
筆者謹將此書獻給愛妻路得，對她伴我共同與何西阿「相處」表示謝意。不僅如此，她不斷鼓勵我作好份內的行政、教學工作，也要以這本書的寫作為優先；本書完成，主要得力於此。我們二人同心為本書禱告，願它成為讚嘆神全權的愛與人類責任的奧妙。這是先知與神相遇時得見的奧妙，也是他們得著啟示的話語，三千年來，世世代代宣揚的奧妙。
赫伯特（David Allan Hubbard）
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導論
Ⅰ 何西阿的預言
全書整個預言是從何西阿和歌篾那段不尋常的婚姻開始，它由神的話起頭，整段婚姻的過程充滿了神的啟示。何西阿所領受的呼召改變了他的生活，成為人認識神聖潔之愛的聖所。整卷書描述神託付先知何西阿娶一位即將淪為妓女的婦人為妻，並生育幾個叛逆神的兒女；這過程充分展現神對祂立約百姓所存的厚愛。
書中沒有詳細描寫整段婚姻生活，其中的氣氛、情感、對話和爭吵都不得而知，只是用直率、慘淡的筆調著重揭示一個信息︰一位為人妻母的偏離正道，三個兒女被冠以不祥的名字。這是一個審判的故事──一個人像她的民族一樣偏行己路；孩子也遭致厄運，他們的民族也將如此。這也是主的故事，由何西阿扮演這角色。神親自編導了這齣劇，並親自闡明它的寓意，使這樣一個陰鬱深沉的悲劇仍洋溢著活潑的希望。神吩咐何西阿重修破碎的婚姻，用此表達祂對以色列的應許。
何西阿的親身經歷突出了本書的重點。先知阿摩司所極力譴責的罪在這裏比比皆是，如濫用權力、踐踏貧民、妄用神選民的權益等。何西阿在這些方面也極力責備百姓，但他和阿摩司所強調的重點，乃至個人的經歷都不同。何西阿痛心疾首地譴責那遍佈以色列各地的巴力崇拜，在阿摩司傳道時已在以色列山崗大行其道，但他的信息卻甚少提及。先知不是在報導新聞，需要面面俱到；也不是在作學術論文，需要對主題進行全面透徹的研究。他們是以特定方式針對特定問題，依據神的呼召、個人的經歷和所領受的神的話語來傳達信息。
何西阿這段悲哀而又重獲新生的婚姻，使他能更深入明瞭神的厚愛，也使他的信息專注在以色列與其立約之主的關係上。在那些重複不斷的宣講、反語、隱喻和詰問中，先知流露出自己對以色列深深的哀慟，從而點燃了整卷書的信息，正是這種如火的激情及尖銳的信息，把讀者推到以色列的聖者面前。
何西阿最關切的，是這段婚姻所象徵的屬靈關係，即耶和華神在遠古因著自己的恩典而與以色列立定的關係。當時族長雅各並不是常存感恩的心（十二章）。神的百姓以色列人在出埃及（二15，十三4）、在曠野（二15，九10）、在他們定居之地（二15）也嚐到主的恩典。因著神的恩典，以色列人在耶和華眼中看為特別，祂常恩眷，並呼召他們事奉祂。
何西阿看到以色列人因為悖逆，忘記神的恩惠，這種立約關係一開始就危機四伏。他像一位地理老師，把聽眾從這地引到那地，提醒他們是怎樣善變︰「巴力毘珥──在此你們第一次與巴力調情」（九10）；「吉甲──在此你們曾擁立掃羅為王，輕慢耶和華神的主權」（九15）；「伯特利──在此你們用金牛犢褻瀆神的名，輕慢忘卻祖先雅各」（十5∼6）；「基比亞──在此你們放縱情慾，以輪姦婦女玷污你們的歷史」（九9，十9∼10）。
除了這些污穢的過去以外，何西阿同樣看到，當代的人與神的關係降到了以色列整個剛硬悖逆歷史的最低點。他主要提到了巴力崇拜、動盪的專制政權和幼稚的外交政策三點。何西阿常使用一些比喻表達以色列叛逆之性情，以責備會眾，如倔強的母牛（四16）、沒有翻過發霉的餅（七8∼9）、愚蠢的鴿子（七11）、不該產下的無智慧之子（十三13）。他又透過一些令人膽顫心驚的畫面宣告審判︰神如獅子、豹和母熊（十三7∼8）。
目前的狀況已令人遺憾，在不久的將來，以色列人和神之間的關係還將隨著外邦的侵略和擄掠而斷絕。以殘忍聞名的亞述人將藉強大的軍事力量攻佔以色列，並把他們逐出國境，使以色列人飽嘗流離失所、欺壓凌辱之苦──這些正是潔淨這民族的方法。
何西阿面對這一切悲哀痛苦的現實，仍指出一幅清楚的圖畫，就是當以色列人重新歸向耶和華，立約的關係要重新修好。在整卷書中，復和的信息出現了五次（一10∼二1，二14∼23，三1∼5，十一8∼11，十四1∼7），構成了全書的中心思想︰縱然神的子民不斷悖逆偏歪，耶和華的愛永不更改。因此，按神的旨意，在祂所設定的時候，以色列將再次與神建立和諧的婚姻關係。何西阿認識到這一點，才會有極大的勇氣與歌篾重建她所破壞的關係，以此表明復和的實在及所需付上的代價。
Ⅱ 在正典中的地位
把何西阿書放在十二卷猶太人稱為小先知書（指篇幅短）的集子之首，是個很恰當的選擇。按歷史年代而言，何西阿書的完成比阿摩司書還晚幾年（見後面年代部分）；但按邏輯關係而言，卻應放在首位。它是其中篇幅最長的，也是神學思想最完整的一卷書。何西阿書包含了立約、審判和盼望的重要先知主題，其中所述先知個人與耶和華的關係，較其他十一位先知更詳盡。它傳記式的描述成為約拿書的先例；交織著審判和盼望的內容蔚為壯觀，也引導人進入後面的約珥書、彌迦書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書和瑪拉基書。
神曉諭的話語如何變成正典書卷，其過程無從得知。以何西阿書來說，就有幾個比較合理的推測。第一個認為，何西阿在主前七二二／七二一年、撒瑪利亞被攻陷之前，剛好完成了先知的工作；陷落的事件被他言中，確定了他的先知地位，並且激發人將他所說的儘早作記錄。第二個認為，這些曉諭和故事是在北國被擄掠攻佔以後，由難民帶到猶大（南國）。第三個認為，這些曉諭和信息是何西阿的門徒記錄傳下的。人可能是根據以賽亞書八16而推測何西阿有門徒，那裏談到以賽亞的門徒，我們無需特別解釋，就可知道他們是保守先知訓誨的人。在推測成書的過程時，有兩點證據需要考慮︰ (1) 一章2∼9節以第三人稱描述娶歌篾為妻，及給三個孩子命名的預表事件，這方式與第三章先知自己所記錄的不盡相同；作記錄的人一定非常熟知當時的情節。 (2) 何西阿發出的「任憑以法蓮」的呼聲，可能是對一個門徒說的（參四17註釋）。第四個推測認為，北國人民因亡國而四散逃離的景況，正應驗了何西阿的話，使他的預言獲得與以色列命運相似的猶大國的敬重。瑪拿西腐敗的獨裁統治，使人再度深思何西阿對皇室的指控。約西亞的改革，也得力於何西阿對巴力崇拜的憤然咒詛，因他宣告的審判中不難看到被擄到巴比倫的端倪。何西阿對巴比倫時期主要的先知耶利米的影響，是顯而易見的（見後面的信息部分）。本書中好幾個關鍵點都有何西阿對猶大的譴責，使何西阿書在第六、七世紀更廣泛地被引用（參\cf3 一7，五10、14，八14，十二2的註釋）。在何西阿和阿摩司之後的先知都曾明確地引用過這兩卷書的內容，證明這兩卷書從起初就具有正典的地位。
Ⅲ 年代
我們必須修正學者使用的不同年代的體系，才能比較他們提出的何西阿事奉的年代。一種常用的年代表推算耶羅波安二世在位期間是主前七八五至七四五年，而將比加王統治的年代縮短到四年，不是列王紀下十五27所說的二十年（大多數現代學者認為二十年不大可能）1。而泰爾利（E. R. Thiele）用另一種常用的年代表，以下面的解釋解決了這個棘手的問題︰他認為比加最初是在約但河東部的基列登基，與米拿現在撒瑪利亞同時作王（主前752年），到主前七四○年才在全境作王，這時已經是比加轄在位兩年之後2。比加的統治持續到主前七三二年間、何細亞背叛之後才結束，這個年代表為大多數年代學者所認同。比加作王年代推測的差異，導致學者對耶羅波安駕崩的年代眾說紛紜──主前七五三（Thiele），主前七四五年（Miller 和 Hayes）或主前七四七至七四六年（Wolff, p. XXi）。這個年代的差異明顯影響人推測何西阿事奉的年代，因為何西阿事奉的開始，與耶羅波安王朝的結束有關。大多數主張耶羅波安在較晚期作王的學者，將先知開始事奉的年代定在主前七五二年（Wolff, p. XXi）到主前七五○年（Blenkinsopp, p. 98）之間；而那些認為整個年代都應更早的人，則將此定在主前七五五年（Andersen, p. 37）或更早的幾年。
將第二段預言內容（一4∼5）對應以色列王耶羅波安二世是比較合理的，其中耶斯列之名表示耶戶王朝必被趕逐。這段預言應驗於沙龍擊殺登基只六個月的耶羅波安之子撒迦利雅而篡位之時（主前753年；王下十五8∼12），耶戶王朝也以撒迦利雅之死而告終。阿摩司的事奉生涯極短暫，可能在何西阿開始事奉以前就已完成了。在四章4節起受到斥責的祭司，可能是伯特利的亞瑪謝，也就是那個與阿摩司為敵的人（摩七10∼17）。
何西阿書開頭就點明諸王的名字（一1），可以看出何西阿的事奉工作一直持續到希西家開始作王的時候（主前715年），歷時大約四十年之久。我們從本書自身的證據中，很難將何西阿最後發預言的時間定在主前七二五年以後，因為當全書結束時，撒瑪利亞的衰敗（主前722／721年）還是一個尚未成就的未來事件。如果我們將何西阿書五7∼七16的信息，解釋為以法蓮投靠亞述，並聯合攻打猶大國之戰（見129頁），並將這幾段中所講的祭司的陰謀，看成是比加殺害比加轄而背叛奪位，那麼何西阿書結束的年代，就可能是主前七三二年，即比加王駕崩之年。當然，如果七章3∼7節所用的火爐的比喻，是指比加而非比加轄的死，那麼何西阿結束事奉的年代，當推後至主前七三○年或七二八年。除此之外，我們還可將何西阿在最後一章對以法蓮敗落的疾心呼籲，看作是指撒縵五世（主前727∼\cs16722年）統治亞述時圖謀攻陷撒瑪利亞，使它淪為亞述國一省的慘痛結局。這樣，何西阿就堅持事奉到大約主前七二五年。另一位學者安德生的看法（34∼35頁）卻與此大相逕庭，他對五章8節∼七章16節的歷史背景（即敘以大戰）持審慎的態度，認為何西阿書中豐富的預言信息，應終止於主前七四○年。
何西阿在剛結婚或結婚不久就開始了先知的事奉，當時他可能年僅十八歲或二十歲。他極可能事奉了四十年之久，當然我們也猜想其中有幾年是在猶大國事奉，即在亞哈斯（主前735∼715年在位）和希西家作王的時候。
1 見 Miller Hayes, p. 220∼229.
Ⅳ 全書的背景
Ａ 歷史背景
阿摩司書和何西阿書寫作背景中，包括幾大要素︰ (1) 亞述國專心致力於對付鄰國事務，如防禦東部和北部烏拉圖（Urartu）和瑪代山區民族的騷擾，而暫緩向敘利亞及巴勒斯坦地區作強權擴張──這正是亞述國在公元前九世紀中一貫奉行的恃強攘外政策； (2) 亞述帝國在公元前九世紀末對亞蘭──大馬色國的攻陷和統治，使以色列國大為驚慌，在基列至少還有一次擊敗仇敵的戰果（王下十三1∼7、22）； (3) 亞述帝國暫停入侵，亞蘭人侵略氣焰也稍加收斂（王下十四23∼29），才讓耶羅波安的雄才大略得以施展，使他反敗為勝，連連收復失地，並向外擴張疆界，繼而帶來經濟上的繁榮昌盛3； (4) 耶戶清除部分巴力敬拜之後，巴力崇拜之勢再次復甦（王下十章）； (5) 耶羅波安去世之後，以色列歷經政局動盪之苦，三十年間六易其主，其中三位君王僅僅在位兩年甚至更短，四位遭暗殺身亡（王下十五章；何七7，八4，十3，十三9∼11），第五位被廢黷（王下十七4∼5）； (6) 亞述國力在提革拉毗列色三世的統治下（主前745∼727年）逐漸恢復，撒縵以色五世重振先王每年一度的西征大計，攻陷亞蘭及巴勒斯坦地區，使它成為附庸之地（王下十五19∼20、29，十六7∼20，十七1∼6）； (7) 北國和南國對峙，北國與亞蘭王利汛統治的敘利亞聯盟，催促猶大國的亞哈斯王加盟，共同抵制提革拉毗列色王統治下的亞述國強權侵略（主前734∼733年；王下十六5∼9；比較賽七∼十章；何五8∼13；關於敘以聯合之戰，可見「歷史背景輔參」，五8∼七16中的註釋）。
其中頭三個歷史因素使我們更明白阿摩司的話，和何西阿書的開頭，特別是第一章的預言。後面四個因素更能用以解釋何西阿書四1∼十四9審判和盼望並行的信息4。
以下列出與何西阿書有關的諸王簡表︰
|
以色列國王 |
在位時期（主前） |
重要歷史事件 |
參考經文 |
|
耶羅波安二世 |
793∼753 |
支持在伯特利建崇拜巴力的邱壇，欺壓窮人，令人民生計難維 |
王下十四23∼29；摩一1，五 7∼11 |
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撒迦利雅 |
753 |
其死應驗了先知何西阿和阿摩司的預言 |
王下十五\cs168∼12；摩七9；何一4∼5 |
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沙龍 |
752 |
背叛擊殺撒迦利雅，篡奪王位、政治動盪混亂的代表 |
王下十五13∼15；何七7，八10，十三11 |
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米拿現 |
752∼742 |
擊殺沙龍，篡奪王位；血腥鎮壓敵對者；向亞述王提革拉毗列色奉銀求和 |
王下十五14∼23；何七11，十二1 |
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比加轄 |
742∼740 |
以色列腐敗混亂的政治生活的代表；是米拿現之子，被比加謀反所殺 |
王下十五23∼26；何六7∼9，七3∼7 |
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比加 |
740∼732 （其間統治以色列全地；可能從752年起統治基列） |
殺戮比加轄篡位 與亞蘭王利汛一同謀求抵制亞述王；是亞蘭、以法蓮合攻猶大之戰中的主要人物後被亞述國攻陷，成為附庸國，可能是何西阿時代最突出的王 |
王下十五25∼31 王下十六1∼9；何五8∼七16 |
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何細亞 |
732∼723 |
殺戮比加王篡位；背叛亞述王，被亞述王撒縵以色五世廢黷、監禁以色列國最後一位王 |
王下十五30，十七1∼6；何十3∼8、13∼15，十三9∼16 |
Ｂ 先知的個人背景
何西阿本人的情況不詳，我們所知道的，只有在一章1節提到他是備利之子，以及他的婚姻和孩子極少的細節（一2∼9，三1∼3）。不管我們如何理解何西阿這段婚姻，有一點是明顯的，就是這段婚姻是形成先知個性和構成其信息的重要成分。它是神所宣告（或體現）話語的主題，它也使先知領悟並經歷神遭棄絕而不得不審判、管教，終致復和。婚姻對何西阿的意義，與先知以賽亞（六章）、耶利米（一章）和以西結（一∼三章）所接受的神託付的異象一樣重要。何西阿聽到神命令他做一系列預表行動，就全然順命聽從（一2∼9，三1∼3），這證實何西阿當時可能已經是先知。呼召其他先知時多數有提到神怎樣呼召他們，先知怎樣拒絕，後來又得堅立，對何西阿卻沒有這些描述。可能在書中沒有提到的場合，神已向先知發過令，堅定了這個呼召。
儘管先知描述以色列人的罪孽和耶和華公義的審判時，以豐富生動的象徵文學手法（見文學形式部分），絕妙地將農業、動植物和狩獵方面的知識溶入，我們仍難可靠地推斷先知在這些方面的知識水平，因為作這些描述不一定要有很多專業知識5。當時代任何見聞廣博的以色列人都會對這些描述有具體的認識和概念，書中的詩賦技巧比其中的知識信息更卓著。
3 近期考古學研究傾向於主張耶羅波安二世承襲顯赫一時的撒瑪利亞建築，而沒有發起興建。先知阿摩司（摩三15，五11，六8）和何西阿（何八14，十14）猛烈抨擊的堅固宮殿和防禦工事，很可能是暗利（主前885∼874年）、亞哈（主前874∼853年）和繼位的諸王驕奢淫逸、矜誇威榮的產物，其中包括兩位先知初傳神道時，王朝方興，國權在握的耶戶（主前841∼814年）在內。而耶羅波安的惡行，顯然就是在百姓疲於奔命的情況下，為這種奢侈享樂的遺風推波助瀾。見 J. K. de Geus, 'Die Gesellschaftkritik der Propheten und die Archa/ologie', ZDPV 98, 1982, pp. 50∼57.
4 這裏只是概述，參正規的歷史記載︰ F. F. Bruce, Israel and the Nations
(Grand Rapids: Erdmans, 1963), pp. 53∼67; M. Borh, The History of Israel
(E. T., London: Adam and Charles Black, 1965), pp. 238∼262;
Donner, pp. 408∼434; Bright, pp. 253∼276; Herrmann, pp. 226∼254; Miller Hayes pp. 289∼339.
5 Buber 總結了很多人的建議，不過卻似乎太過肯定的看法︰「他（何西阿）這樣熟悉田園村莊生活，毫無疑問一定曾為農夫」，120頁。
Ｃ 先知的屬靈背景
何西阿的知識中最突出的方面，是他能準確掌握異教的本質、內容和使用的語言。何西阿書中在在顯示了他對異教的透徹認識──它的活動、目的和邪惡。他指明其信念的謬誤，就是將耶和華獨創且恩賜給人的生育力，歸於假神巴力的能力（二5、8∼9）；他否定他們的祭祀，將之看成是在錯誤的地方為錯誤的理由向錯誤的神獻祭（四19，五7）；他駁斥他們尋求啟示的方法如無氣息的器具，不能使他們辨明神的旨意和話語（四12）；他痛心以色列人邪淫放蕩、惡慾滿心和追求邪術的生活（四13∼14）；斥責那向耶和華行事詭詐、悖逆的祭司、先知和王室（四4∼5，五1）；諷刺拜假神之人的虛妄──向牛犢親嘴（十三2）、崇拜匠人所造之物（八6）；又大聲疾斥他們肆行殺戮，將兒女獻祭的殘忍作法（五2）6。
面對這一切，先知何西阿非常清楚自己的國民應當為此負全部責任，他既沒有在書中提到迦南人的敗壞，也沒有將責任推給外邦人的引誘7。不論是何西阿還是當時代的國民，都能深切地從立約傳統中知道異教的錯謬。
先知何西阿當然通曉先祖的經歷，他在九章10節∼十一章8節和十一章12節∼十三章16節的審判信息中，引用先祖歷史和地理環境向國民說話，甚至還引用到神在古時藉先知所頒布的法典（四1∼2）。他一再重複使用的「認識神」一詞，似乎成了明白與遵守與神所立之約的專門術語（參四1、6，六6的註釋）；他將摩西帶領以色列人出埃及一事，看成是耶和華開始與祂子民建立恩慈關係的表徵（二14∼15，九10，十一1，十二9，十三4∼5），耶和華神一再表明自己是祂子民獨一無二的神（十二9，十三4）。何西阿強調使用 b#ri^t 這一術語來描述這種約定（六7，八1）8。在整卷書中，何西阿都不覺得需要解釋這些術語（尤其對於全書的關鍵詞約的使用）9，也沒有為使用它們而辯護。
何西阿熟悉先祖歷史，且看法中肯而令人心服，使我們不得不推想他是專門從事這方面的官長。學者沃爾夫（H.
還有理論主張何西阿是在摩西（十二13）之後的另一位立約中保，奉命向沉溺於異邦假神崇拜中的子民宣講神的律法。它同樣根據不足，「不管這種立約中保是否存在，及他確切的職責是什麼，舊約都沒有清楚證實這種理論」11。
那麼，我們怎樣認識何西阿的屬靈背景呢？首先，他深知並謹守自古以來以色列成為耶和華子民的立約關係，並且全心持守那約的固有內涵。其次，他熟悉立約關係及歷史，這是因他的虔誠家庭，或者是他在祭司或先知中受過培訓所致。對於這些祭司或先知團體的組織和規模，我們一無所知，只是何西阿確把自己看作是接續摩西和撒母耳先知事奉的（參十二10、13的註釋）。第三，耶和華命令何西阿娶妻生子，並冠以意義特殊的名字，這經歷使他重新了解從前學到的知識，並且發現其中充滿新的含義。第四，何西阿將以色列傳統對約的理解，轉化成現實家庭生活中愛的言語。他所認識的耶和華，是一位心中憂傷卻恆常至愛祂子民的丈夫，是一位被惹怒卻信實極廣的慈父。在家庭生活中，對忠貞的反思和背叛的危機比比皆是，使他不斷重新認識那約，並將此傳報以色列國民。
從未有人像何西阿這樣不厭其煩地講述神對其子民所存亙古不變的慈愛（~hb），更未嘗有人以夫妻親密無間的婚姻來喻解神永不斷絕的恩惠。所有國際間的公約和商業契約都比不上神愛的長闊高深12。何西阿只有在這樣一個婚姻關係殘破不堪的家庭中，才能正確理解神的信實不變。當遍地在崇拜掌管生殖的偶像時，何西阿有力地以婚姻為素材，表達神和祂子民之間的關係，來反擊以色列人的愚頑無知。他將神稱為丈夫和造生命的主，以此否定巴力的地位。以色列人向巴力行淫，何西阿沒有因此就棄絕那愛的關係，反而堅決地肯定它。他攻擊的不是那錯誤的愛本身，也不是那和神的象徵性的婚姻，而是其中所表彰的淫亂心態。更荒謬的是，他們所追隨聯合的神，個個都是虛妄而沒有氣息的（一10，二7）。耶和華神以公義和能力，使巴力的榮耀變為羞辱，證明了獨有祂才是以色列人忠實不變的真正良人。何西阿個人對立約真理有清楚認識，因親歷悲劇婚姻而對神心意有深切體會，且持定耶和華而非巴力是一切慈愛和能力的源頭──惟獨將這三點結合，才能產生出這樣獨特的書卷，以故事情節和默示話語，將以色列對神的認識，生動地轉變成真實婚姻中應有的親密關係。
6 巴力崇拜及它對以色列和猶大的影響的詳情，見二13和十三1註釋。有人推測敬拜耶和華（Yahweh）和敬拜巴力曾混雜在一起，這一點從 Kuntillat
研究的成果進一步得到證實︰「在西乃山北部的阿賈得（Arjud），有一個主前九世紀和八世紀間的神龕，有證據表明他們將耶和華神與一位稱作亞舍拉的天后拉上關係」（參︰王上十五13；王下二十一7）。有關這些發現的初步報導，可見 I. Meshel 和 C. Meyers, 'The Name of God in the Wilderness of Zin', BA 39,
1976, pp. 6∼10;
7 Koch（p. 85）；參 J. Crenshaw, pp. 232∼233所言︰「無法證實淫亂是迦南各族諸多宗教的核心」。深入研究烏加列譯本，也會得到同樣的結論，這讓我們更理解何西阿的忿怒和以色列的罪惡。
8 見 M. J. Buss, pp. 81∼115，其中有更多何西阿宗教盟約用語的實例，以及它與詩篇緊密的延續關係。
9 Nicholson, p. 188，另參 Hanson,
p. 158.
10 比較 D. A. Hubbard, 'Priests and Levites', IDB
III, pp. 1266∼1273.
11 Clements, p. 14，有關重塑立約中保職能的論述，見 H. J.
Kraus, Worship in
12 見 Clements, pp. 14∼23，此處評論並拒絕一種理論，即認為耶和華與以色列所立的約，是仿照古時中東地區的君王諸侯盟約格式。
Ⅴ 信息的統一和結構
Ａ 文本
就希伯來原文的語言難度而言，何西阿書是舊約中最難的一卷書。例如，標準修訂版聖經（RSV）說明何西阿書（共197節）中疑難、不確定或懷疑更動過的地方，是約珥書和阿摩司書總和（兩卷書共219節）的三倍。就如奈伯芮（H.
我們對現有何西阿書經卷的研究方法，是假定古老抄本的某些地方沒有明確分隔字詞，在這前提下儘量按原文的聲母規律斷句，而避免做任何其他劃分（如按韻母的變化劃分）或另外的字詞劃分。我們認定在解釋時遇到的任何疑難問題，都是受我們現有認識的侷限，而不願任意猜測原文本身是錯誤。古卷雖充滿了我們稱之為疑難的地方，而仍能留傳後世，這一點正好說明它是一部曠世絕作。那些極力保存古卷的文士，比我們更能明白其中的內容；否則，他們就早已熱中於經文的修正改訂了。
13 見\cs15 H. S.
Nyberg, Studien zum Hoseabuch, pp. 103ff.
Ｂ 信息的統一
從總體而言，我們現有的何西阿書是出自先知本人或他身邊隨行門徒之手。如今大多數學者已經不再認為書中有關救恩的段落是在晚些時候寫成，而集中精力研究幾段有人認為是後來添加的經文。人通常認為這幾段經文可能是當時負責抄錄、編纂何西阿信息的猶太文士，根據他們當時不斷變化的情形而更改何西阿的話。學者一致認為作過修改的幾段典型經文包括︰ (1) 指著邦國統一而言的一章10節∼二章1節和三章5節，是在猶大王約西亞時代後補的，因為約西亞王攻占了北國（王下二十三15∼20）； (2) 二章16∼20、21∼23節特指示以色列再蒙恩得救的時候是在「那日」； (3) 猶大家蒙憐憫（一7），神的公義（十一12），受罰警戒（四13）和嚴厲的懲責（五5，六11，八14），這些看來似乎是用何西阿的話借指主前七世紀猶大人的生活； (4) 首句（一1）和最後警語式的結語（十四9）14。
以下要針對上面這幾點作簡短有益的評論。首先南北兩國的統一異象不應以偏向猶大的立場來解釋，而應該面向神所帶領、脫離埃及為奴之地、經過曠野、定居應許之地（二14∼15，九10，十二13，十三5）的全部子民。這些段落（一10∼二1，三5）反映何西阿一直展望並持定國民將回歸，且與神重建更美盟約的前景，他反覆使用的回歸一詞（二7，三5，十四1∼2）意味深長。在審判的陰影中迴旋盪漾的希望之歌（一10∼二1），成了整卷書的主旋律，其中對大衛的盼望（三5），說明何西阿讚賞猶大國的政權穩定，厭惡北國王朝篡位頻生、政局動盪。如果選民要像起初一樣重歸一群，就必須有一位首領──即一章11節所說的「一個首領」。這位首領不能再效法耶羅波安一世及其
其次，不論從結構還是主題來看，二章16∼23節和二章14∼15節都是一脈相承的︰ (1) 這兩段都是指著將來未成之事而言； (2) 其中論巴力以及被稱為「我夫」之耶和華（二16）的論點，與二章2∼13節連貫一致； (3) 與所有受造之物立約（二18）之恩，與二章12節和四章3節在烈怒中所發刑懲的判語對比鮮明； (4) 二章21∼23節宣告的復和信息，是複述二章8∼9節所述萬有都是耶和華神（而非巴力）的恩賜；是以色列人回應耶和華眷顧的結果（二14），又複述了孩子的名字（一2∼9，二1）。有人認為二章16∼23節是出自何西阿一個門徒而非先知本人的手，主要的理由是這段經文與一章2∼9節那段敘述的文體和主題都很相似。雖然如此，由於一至三章的文風和信息自然連貫、渾然一體，使我們極難勉強分割何西阿與他門徒的手筆，這位門徒甚至可能配合先知一同編纂過文稿16。
第三，何西阿書中多次提及猶大（一1、7、11，四15，五5、10、12、13、14，六4、11，八14，十11，十一12，十二2），令人不解，但每次提及處都值得詳細討論（參註釋部分）。我們沒有任何先入為主的理由將猶大排除在何西阿的異象之外，先知本人很清楚猶大在耶和華整個計畫中的重要歷史意義，又全心忠於與神立的約，認為這關乎神的全部選民；因此當他得啟示向北方自己的以色列國宣告神的公義判語和祝福，就不會閉口不傳神針對南方猶大國的話語17。
第四，首句（一1）提示我們，何西阿的事奉可能一直持續到希西家作王（參前面「年代」部分），這很顯然是編纂時增補的，但末尾結語的作者是誰卻沒有定論。我們有足夠證據表明，歷代先知都通曉聖經中智慧的話語，從何西阿本人的詞彙和文風來看（見後面「文學手法」部分，書中有很多箴言句型），他極可能自撰最後一句警世妙語。當然，從一方面來看，這也可能是他後期門徒所添加的，以提醒人重視先知所言。
14 列出建議是外添經文的典型名單，可參 Crenshaw,
pp. 234∼235; Blenkinsopp, pp. 100∼101.
15 參 Emmerson, pp. 98∼113，她認為從語言、結構和內容看來，三章5節是「經文內容的基石」（113頁）。
16 Mays 認為︰「原文材料編纂井然有序、手法精湛，使我們不得不承認本書若非先知本人所作，也必定是當時代的一位門徒所為。」（47頁）。Emmerson 卻認為，救恩信息的內容出自何西阿（或他身邊一位門徒），而非何西阿時代以後在猶大編纂的產物；只是信息的編排仍歸功於一位猶大國的編纂者，這人極力強調全民的悔改而非神權至上。另參 D. J. Clines, 'Hosea 2: Structure and Interpretation', Studia Biblica,
1, 1978, pp. 83∼103，無論二章2∼23節原文是以哪種方式寫成，都不失為一首完整的詩。
17 Emmerson 推斷一章7節（95頁）、一章\cs1511節（98頁）甚至十一章12節（115∼116頁）中關於猶大蒙救贖的言論，與敘以大戰背景下的五章10∼14節（70頁）及八章14節（77頁）的審判宣言，都是出自何西阿。她認為六章4節和十二章2節中的猶大原為以色列，因抄寫時更動所致（71、65頁），但對於六章11節中的審判危機卻不確定。根據四章15節（80頁）和五章5節（67頁）的結構，她認為這兩節經文是猶大人後來所作的回應，並斷定猶大人這樣編纂的目的之一，是要藉此譴責效法以色列惡行的猶大。
Ｃ 結構
神曉諭何西阿的話語如何被記錄成書，我們幾乎無從得知。全書分成三個部分，可能暗示編纂神話語的三個階段︰一章2節∼三章5節，四章1節∼十一章11節，十一章12節∼十四章8節。我們無法斷定這三部分自成一體地流傳過，卻可對全書的組織作出一些考察18。
首先，就我們現有的全書而言，四至十四章是最關鍵、最基本的部分，是何西阿所有預言信息的總匯19。對於先知得啟示的原始背景，以及宣告這些啟示時的情景，我們只能從四章1∼14節和五章1∼2節中略窺一二，這使得這些啟示的信息顯得隱晦且條理凌亂。其次，這些神啟示的話語一旦編彙成書（四1∼十一11，十一12∼十四8），就沒有再經歷過修改或補充擴展︰「全書的風格如此和諧一致，幾乎沒有編纂重整的痕跡」（Blenkinsopp, p. 101）。何西阿書較阿摩司書更值得注意的一個特點是，他摒棄了宗教儀文的套話、段落之間承上啟下的語句，以及規範文學的修飾潤色。第三，它支離破碎的信息片斷，和其中的地方語言特色或獨特的文風（參上述文本部分），顯示何西阿書最早是以書面而非口頭形式流傳匯集的。第四，編組全書的方式既是主題式的（例如，四章1節∼五章7節強調與異族假神行淫，五章8節∼七章17節與政治動亂有關，八章1節∼九章6節談論異教和宗教首領，九章10節∼十一章9節及十一章12節∼十三章6節著重過去歷史，十四章1∼8節是有關回歸和復和的信息），又是編年式的（從四章1節∼五章\cs167節的耶羅波安二世統治末期，經過五章8節∼七章16節的亞蘭──以法蓮大戰，推移到八章1節∼十三章16節，撒瑪利亞被攻陷，以色列淪為亞述帝國附庸地的時候）。第五，在每段信息的開始都有控訴以色列人的內容（原文 ri^b；意為爭吵、控告或急切上呈的案件20，但盡都以飽含希望和拯救的詞語結束（三5，十一8∼11，十四1∼\cs167）。第六，獨立出來的簡短引語與後面豐富的預言信息，在主題和風格上相輔相成，使全書在主旨、思想、詞彙和意圖方面，都特別相關和諧。在後面的註釋部分，有字句的釋義、前後經文的對應印證的詳細剖析。所有這些使得巴斯（Buss）的結論更令人信服︰「何西阿書的結構顯然比一般想像的更清晰嚴謹」（32頁）。
18 Andersen（p.64）主張一章2節∼三章5節內容的來源不同於另外兩部分。他根據虛詞使用的統計，懷疑這部分材料的收集和編組（特別是二章2∼23節使用了相當多散文中常見的虛詞）出自另一人。Y. Kaufmann, The Religion of
19 Buber, pp. 111，評論何西阿書時寫到︰「書中只保留了原稿在撒瑪利亞毀滅時倖存後的極少片段，裝訂而成。」
Ⅵ 文學形式
何西阿書中的文體形式不如阿摩司書多（參見拙作阿摩司書註釋導論），並且沒有異象的記載。何西阿不像他的前輩那樣擅長將神啟示的話語定規，以較為固定的文體模式表達出來。何西阿書除了在一至三章以精心設計的筆調鋪敘出一個嫁娶和再婚的故事，以此傳達神獨特的話語以外，全書行文自然流暢，富含情感；其中又借助大量精美的文學手法作修飾，使人讀後油然升起敬畏、驚訝、興奮之情。
Ａ 主要形式21
何西阿書的兩大主要形式，是審判信息和拯救信息︰
審判信息在書中屢見不鮮，譴責罪孽並宣告神公義審判，是本書的特點之一。即使是書中先知領命行動的敘述，其實也是審判信息，如指責百姓「大行淫亂」（一2）；兒女的姓名用來宣告神棄絕百姓（一4∼9）等。何西阿的審判信息措詞靈活多變，極少使用因此的希伯來語，表示其語氣已由責備變為脅迫（見二6、9，四3）。奇怪的是，英皇欽定本聖經（AV）增加了十多次「因此」一詞的使用，既用於表示語氣加重轉折，也表示相當於中文的並列連詞「並且」。
拯救信息在書中發展的關鍵時刻出現（如︰一10∼二1，二14∼23，三5，十一10∼11，十四4∼7）。再婚的自傳性敘事（三1∼5）象徵那重蒙救恩的喜信，正如最後一節所言。無論是審判信息還是拯救信息都常有一個特點，就是這些信息是講論以色列的，而不是直接向以色列講的（如二章2∼13節是指何西阿的兒女，對於承受審判的整個民族，則用第三人稱表述；九章10節∼十一章7節很多對歷史的回顧中，都似乎當以色列不在場；一章10∼11節，二章14∼15、21∼23節，十一章10∼11節，十四章4∼7節中的應許，都不是以第二人稱你的方式直接論及以色列）。何西阿書有很多內容都像是將耶和華在何西阿面前的深思，或何西阿在門徒或兒女面前所思想的記錄下來。安德生（45頁）推測在何西阿與神靈交的過程中，當神的話語尚未成形以向公眾傳遞時，何西阿祕密地向我們述說「耶和華在屬靈交通中啟示的確實心意」（參︰王上二十二章；賽六章；耶二十三章）。
21 參阿摩司書的導論，「文學形式」部分，見 D.A. Hubbard, Joel and Amos: an
introduction and commentery, TOTC, p. 102.（赫伯特著，《丁道爾舊約聖經註釋︰約珥書、阿摩司書》，校園），先知阿摩司的文學風格總表。關於何西阿書的文學手法，本書只詳細討論那些阿摩司書中沒有的手法。
Ｂ 其他形式
何西阿在一些關鍵時刻（四9、11、15，八7，十12）總用箴言概括或強調信息。使用智慧文學手法，不僅是要精煉概括信息思想，更是要以略帶諷喻的語氣提醒以色列人，他們所違背或輕視的真理是如此不言而喻，以致他們放縱偏行就更顯為愚頑。
戰爭的警告︰以祈使句的形式表明戰爭無法迴避，字裏行間遍佈「角聲」一詞（五8，八1），生動描繪出審判的恐怖、確實及迅猛。罪孽淫亂的生命在歷史的任何時刻都將遭受攻擊刑罰。
悔改的勸誡（六1∼3，十12，十二6，十四1∼3）︰反覆強調「轉回」（參二7，三5）這貫穿全書的重點。何西阿常引用祭司或先知在勸民悔改時說的話，以此明確指出外表悔悟的虛浮無益（六1∼3），以及真心悔改的含義和範疇（十12，十二6，十四1∼3；參︰摩五4∼6、14∼15）。
禁誡，即禁令（四15，九1）︰它好似向投入在外邦偶像崇拜狂熱中的以色列人潑了一盆冷水。「不要歡喜快樂」這樣的勸阻詞彙，與救恩信息中所用的激勵勸勉詞彙正好相反；「不要去（進入）」也與祭司的常規邀請詞彙相反（參︰詩一○○）。
情歌（十四5∼7）︰是耶和華起誓醫治祂子民背道之病的保證，全書在以色列人再蒙眷愛的美麗景象中告終。這段情歌與雅歌有幾點值得注意的相似之處（參閱註釋）。
阿摩司書與何西阿書有許多相同之處，如何西阿也使用有禍了（七13，九12）一詞，以死亡之災警告以色列人，並用修辭疑問句手法（四16，九5，十3、9，十一8，十三10、14，十四8）預先肯定答案，抓住會眾的注意力。
何西阿的信息中同樣也充滿了屬靈的抱怨（二8，四16，六4，六11b∼七2，七
Ｃ 文學手法
何西阿娶妻和再婚的故事（一2∼9，三1∼5）顯然是以散文筆調敘述的，其中也用到敘事和宣講手法，而判斷為詩歌體裁的部分（二2∼23，四1∼14，九章），看來是集主前八世紀先知詩歌散文特點於一體。安德生（65頁）曾對書中所用虛詞作過細緻的比例分析，認為「何西阿書絕大部分內容是自由體詩賦形式，以其自由的詩句和不受拘束的音韻見長」。
全書極具詩賦之美，卻不受詩篇和箴言書的嚴謹格律限制，又極盡詩賦主要特點︰詩情豐富；各種不同的重複，從半諧音、雙聲，到重複詞語、片語及主題；對偶句，三行或四行平行句層出不窮，還有標準的對句；詞序靈活；表達簡潔明快，聯想豐富（參後）。
書中多次出現公開爭辯的用詞，見四章4節，五章2∼3節，九章7∼8節的註釋。四章1節和五章1節提到民眾當聽耶和華的話，表明先知是在當面向一群聽眾發話。這幾段話中都有公開強烈譴責的語氣，我們從這裏推知民眾不斷偏邪，不肯聽從先知的話。拒絕聽從先知的勸阻的，正是這些最需要聽從並轉離惡道的人。
何西阿也像阿摩司一樣，常直接引述民眾所說的話，見二章5、7節，四章15節，八章2節，十章3、8節，十二章8節，十三章10節。這些直接引語更有力地見證民眾頑梗，偏邪罪惡。
明喻和暗喻遍滿全書。書中反覆以淫亂、姦淫暗喻崇拜、事奉偶像（一2，二4∼5，三3，四10∼15、18，五3∼4，六10，七4，九1）︰以歌篾的不忠隱喻以色列人屬靈的背信棄義。何西阿使用令人驚懼的喻詞，將神無可抗拒、驚心動魄的審判刑罰描繪得淋漓盡致︰朽爛和蟲蛀（參五12註釋）；吼叫的獅子、埋伏的豹子和殘忍抓撕的母熊（五14，十一10，十三7∼8）、捕鳥人的網羅（七12）、兇猛的鷹（八1）、耕地耙田的農夫（十11隱含之意）。另一方面，卻以丈夫（二14∼23）、仁慈的父母（十一8∼9）、愛人（十四3∼7）和清翠的松樹（十四8），表現耶和華的慈愛和顧惜，使以色列人對末日尚存指望。何西阿對以色列的描述同樣栩栩如生，將她罪惡本性暴露無遺︰倔強的母牛（四16）、網羅和鋪張的網（五1）、火爐（七3∼7）、沒有翻過發霉的餅（七8∼9）、愚蠢無知的鴿子（七11）、翻背的弓（七16）、不喜悅的器皿（八8）、葡萄和無花果樹（九10）、茂盛的葡萄樹（十1）、馴良的母牛犢（十11）、詭詐的商人（十二7）和無智慧之子（十三13）。何西阿以早晨的雲霧、速散的甘露和窗外上騰的煙氣，表現以色列傾覆動盪的政局（十三3），將她投靠列強、忘卻真神的虛無外交政策喻為追趕東風（十二1）；以色列隨從敬拜偶像牛犢的結局，將如水面的沫子滅沒淨盡（十7）。對於以色列這樣一個慣於形象思維的民族，沒有什麼比這些隨手拈來的日常生活現象，更能一針見血地反映他們的罪惡與愚頑。
何西阿尖酸刻薄的絕詞佳句中有部分是雙關語，不僅有文學修飾的作用，更能夠強調烘托主題，例如︰耶斯列有兩個意思，就是「神驅除」（猶如一粒刑罰的種子，一4）與「神栽種」（出現在復和信息中，二22∼23）；「都止息」（希伯來文 s%bt）和安息日（希伯來文 s%bt，二11）是同一詞；「以法蓮、野驢和茂盛三詞（希伯來文~pr, pr~ 和 pry；八9，十三15，十四8）更替交換使用；描述他們的先祖雅各和以色列時（十二3∼4）使用不同的動詞（希伯來文 ~qb 和 swr）；以伯亞文（Bethaven，十5）和伯亞比勒（Beth-arbei，十14）戲謔伯特利（Bethel），顯示她拜偶像的罪惡；譏刺吉甲（Gilgal）的未來猶如「一堆亂石」（希伯來文 galli^m，十二11）；首領即叛逆的標誌（原文中分別為 s*a{ri^m 和 sor#ri^m，九15）。以上這些只是書中部分文字技巧的例子，它們刺人之力必定令何西阿的聽眾難以逃避22。
22 有關悲劇和喜劇中反語、諷刺、誇張和其他文學手法，參 M. J.
Buss, 'Tragedy and Comedy in Hosea', Semeia, 32, 1985, pp. 71∼82. D.
Robertson 'Tragedy, Comedy, and the Bible-A Response', Semeia, 32, 1985,
p. 106，合理地斷言︰無論「悲劇」還是喜劇的文學形式，都難以一言涵蓋這些偉大先知的著作。
Ⅶ 信息
Ａ 中心思想
何西阿書並沒有讓人揣測神的屬性，耶和華自己藉先知的口宣明祂的獨特與至高（十二9，十三4）。以色列人因對神獨一無二、至高的主權沒有適當的回應而遭到神的審判，何西阿也奉命為此傳道。
神獨一至高的屬性使祂對以色列人的日常生活作兩方面的要求。首先，神聖潔（十一9）的屬性禁止任何偶像崇拜，所有這些贗品都是無聲無息的人手刻繪之像，既無力彰顯屬靈的位格，也沒有屬天的能力（八6，十5∼6，十三2）。謹守遵行出埃及後領受的誡命，尊崇獨一真神之名才是合宜的；神以外的任何崇拜比所有其他罪更會遭致神的烈怒和烈火刑罰。在先知看來，敬拜是「百姓生活的中心」23。以色列在這一點上的妥協、放縱和腐敗墮落，何西阿都清楚看見並詳細闡釋︰ (1) 何西阿幾乎一開始傳道時，就鄭重申明神將結束一切宗教體系（二11，三4）； (2) 以色列人因沒有真知識的熱心而偏離耶和華，靈性生活墮落，隨從巴力（四6∼12）； (3) 外邦偶像的崇拜如此氾濫，以致先知呼籲百姓要棄絕轉離已被玷污的聖地（四15）； (4) 當人遺忘耶和華獨特的屬性時，所獻的供品便是虛浮可憎的（五6∼7）； (5) 他們不理會神獨特的屬性，與匠人巧作的牛犢親嘴，極盡諂媚奉承之能事（十三2）；以及 (6) 所有這些淫行的後果使得敬拜的行為、地點和對象都成了神審判攻擊的主要目標（四19，五7，八6，九1∼6，十2、5∼8）。
其次，耶和華獨特至尊的主權表明祂掌管人類所有生活，包括萬有的創立、歷史和政治、國際事務、社會關係，甚至宗教活動方面，神都有完全的主權。人所作的一切都在這位獨一真神的權柄之下，他們所需的一切，祂無一不能供應。以色列人要持守的這種一致的生活，與生活在「偶像遍地、人心迥異」的多神鄰邦大相徑庭。對於以色列，「應當將這種神聖獨尊的主權濃縮成個體的行為意志，使全人歸服投誠其下，而不容任何其他主權替代逾越」24。這一點幫助我們更完整地認識何西阿傳講的每個主題中的權利和義務，以及各個主題之間的內在關聯。這位曾在出埃及的曠野曉諭百姓的獨一真神，如今依然藉著先知的口，申明祂是歷史、人類繁衍、社會政權、國際事務和國內生活的主。
何西阿看見神在歷史中掌權，這不是透過權力的彰顯，而是藉著一種對人類常存仁愛憐憫，卻屢遭玷污傷害的關係表明出來。書中沒有提到神伸手除滅高大堅強的亞摩利人（摩二9）；全篇所描繪的神卻有農夫的性情（九10）、父母的胸襟（十一1∼4）、監護人看護的盡心（十三4∼5），以及良人情詞迫切的勸導之心（二14∼15）。離開埃及經過曠野時，是以色列人背叛與神所立忠貞關係的開始25，現今的罪孽是那時的延續；他描述的未來審判，則是過去歷史的重現︰「重返受壓甚苦的埃及」（九3、6，十一11），或再度流蕩曠野，歷經艱辛（二5，十二9）。
信息中又申明神對人類生殖繁衍有主權，使全書連貫統一。從耶斯列這名字（參一4、11，二22∼23註釋）的雙關語意，到善結果的青翠松樹的比喻（十四8），何西阿反覆強調維繫他們生命的泉源是耶和華，而不是偶像巴力︰是耶和華給他們一切出產和豐裕（二8），設立「世界之約」，使動物也得享平靜安定（二18）26，供應他們寬闊的草場（四16），使天降春雨，滋潤田地（六3），在末後（十四4∼7）要使以色列重新枝繁葉茂（參十1）；同時，祂又是他們公義和慈愛的真正泉源（十12）。何西阿的觀點極其單純︰誰真正掌管生殖繁衍而理當受人敬拜感恩呢？先知一心只想會眾明白，生命的生殖繁衍並無奧祕或魔力可言。何西阿故意將人類歷史和生育的主權交融一體，而「所有生命的主宰，就是這位被以色列人敬仰，尊為受奴役百姓之戰士的神」27。
何西阿同樣清楚明確地描述神在國內政治生活中的主權地位。但與阿摩司不同的是，阿摩司時常
何西阿強調主神在國際事務中的主權地位，所用的方法與阿摩司的明顯不同。何西阿書沒有攻擊其他民族的言詞，也沒有影射他們將來會遭到驅逐被擄的厄運，甚至沒有呼籲這些國家的百姓到撒瑪利亞見證她的罪惡行徑。列國成了神藉著侵略（一5，七16，八14，十8∼10、14∼15，十一6∼7，十三15∼16）和流亡（二6∼7，三4，八13，九3、6、15、17，十6，十一5、10∼11）審判以色列的工具，又是藉以激動以色列簽署無知愚蠢和約（五13，七11，八9，十二1），並枉建戰略工事（八14，十13∼14）的手段。這些試探誘惑曾如此普及強盛、持久，以色列只有完全棄絕這一切後，才能回歸父神慈懷︰「我們不向亞述求救，不騎埃及的馬」（十四3）30。耶和華神不惜借用外國軍事列強成就祂的籌謀，他們是何西阿書中神用來審判刑罰的直接工具，而不像阿摩司，使用像地震一類的災害或其他自然災害。何西阿力圖說明刑罰是與以色列的惡行相當的︰當神與異族邦國一同興起，攻擊反對以色列時，無論是與外邦混雜的過分親密之舉，還是對外邦恐懼戰兢的心，都會遭到懲治。對於這一點，何西阿惜墨如金，沒有申辯它的必要性，也沒有預告那些以貪婪、強暴，攻擊以色列的外邦將遭神審判（參︰賽十章；哈二章）。
何西阿的所有言論都以對主神在以色列國民生活中有主權為基礎。這種主權地位被何西阿冠以人格化的措詞。耶和華是祂百姓的丈夫和父母，他們是祂任性的配偶和剛愎的孩子。這種主權地位是建立在一種美好的關係上，書中用了許多話形容這種關係，如聖約之愛（希伯來文 h]esed[，二19，四1，六4、6，十12，十二6），立約雙方因謹守遵行盟約，而對對方作最大的祝福、眷顧並聯合；言行舉止以誠實〔希伯來文 ~#mu^na^，~#met[，二20（原文22節，下同），四1〕與可靠為本；常存憐憫〔希伯來文 rh]m，一6∼7，二1（3）、4（6）、19（21）、23（25），十四3（4）〕，和慈母愛子的柔情；以及對真神的認識〔希伯來文 da~at[，四1∼6，六6；希伯來文 yd`，二8（10）、20（22），五4，六3，八2，十一3，十三4〕。總而言之，就是忠於聖約全部內涵，保持忠實（例如謹守歷史以及自己與神的關係，並遵行其中所要求的行為準則）31，而公平和公義便是回應聖約的總綱（摩五7、24，六\cs1612；參︰何二19，十4、12，十二6）。書中所述這種神人之間的關係中，人格化口吻的闡述首先應該針對整個民族，而非單指其中的個人。書中的妻子和兒女象徵所有百姓，而不僅是那些實踐聖約的人。事實上，除了先知自己所申明的以外，我們在書中沒有發現任何證據，表明有任何餘民得以恩赦，倖免遭受那些信息中的責備判決。
在二十世紀末期撰寫何西阿書的註釋，應該重視其中以女性為比喻的題材，來描寫以色列靈性生活墮落和淫亂的做法。書中父性的特徵是不容忽視的︰ (1) 何西阿與歌篾的婚姻不僅是一種我們所理解的伴侶關係； (2) 歌篾是一位淫亂不忠的女子，在書中是罪惡和墮落的代表，是以女性而非男性形像出現；並且 (3) 它極可能是以歌篾的淫亂來具體展示整個民族的罪惡32。一些其他觀察能略略擴展我們的視野︰ (1) 歌篾這個角色並非僅指以色列全體婦女，而是指整個民族，且因男性邪惡墮落而更是指他們（四14）； (2) 歌篾似乎不是一位典型的以色列女子，何西阿仍與她保持性關係，惟一特殊的一點是──歌篾是一位眾所周知、不知廉恥的淫婦； (3) 如果以妻子為以色列的一種主要象徵，兒子便是另一種象徵（十一1∼4），男性與女性同樣受到譴責33； (4) 講述歌篾與何西阿的婚姻關係，目的不是在教導婚姻，而是傳達神與以色列的關係，是按當時的文化背景，以這種親密無間的形式表達； (5) 它卻又以超越文化風俗的姿態出現，強調去和愛（三1），預示法律立場上的赦免及和解，已代替死刑的必然結果； (6) 希伯來文中最能體現神與以色列之間互通共有關係的，便是以「我夫」代替外邦品味十足、更具等級區別的「我的巴力」（即「我主」的意思，二16）； (7) 在講述訓導牧養以法蓮（十一1∼4）時，以及「不蒙憐恤」的名中所用表達溫柔和憐憫（希伯來文「憐憫」一詞 rh]m 與子宮一詞同字根）的詞，都是母性擬人化而非父性的。後面這三點提示我們，何西阿的婚姻故事不僅不會使人有蓄意歧視攻擊女性的感覺，反而使我們更能充分認識女性，是基督福音最終更新婦女形像的前奏34。超乎萬神之上的耶和華，曾以婚姻中的性關係彰顯祂與子民的關係，很顯然神刻意要增進我們對人類性本能的認識和欣賞。
關於耶和華掌管以色列生活的家庭盟約詞彙，有兩個研究結論值得一提。首先，以文體鑒別觀點查考原文，會發現在審判信息中，總是以譴責言詞表明所判定刑罰的理由。而在激發以色列人指望的段落中，卻沒有說明神聖愛終將恩赦以色列，並等待他們重歸舊好的理由。簡言之，便是「神的審判有理有據，神的恩慈卻是無緣無故的」35。
其次，書中所述的親密關係，是對神聖潔屬性的一種表達，而非妥協讓步。我們探討神的主權時，看到神是超乎萬有的，包括歷史、創造、祂的人民及列邦無一不在訴說神的超然屬性──耶和華是主，是全然獨特的。祂在烈怒中以公義的審判彰顯祂的聖愛（十一8∼9），又親臨世人中間以慈愛纏裹、醫治百姓，這一點顯明祂的聖潔無瑕。
何西阿之所以對神有深刻體會，實在要歸因於祂的偉大。神在憂慮怨責中所流露出的劇烈傷痛（見前面文學形式部分），與受傷害的神位格中的尊嚴息息相關。這些傷心哀怨的言語飽含感傷之情，這因家庭關係而產生的感傷影響了何西阿的宣講。沒有任何牧人、法官、君王會這樣體嚐到他羊群、罪犯、臣民的痛苦，惟有配偶和父母才能特別體會到這些傷痛。為此，以色列的聖者曾孤立無助地親嚐痛苦酸楚。直到我們看到神子耶穌如何為耶路撒冷哭泣，如何忍受其門徒的出賣，以及遭父神遺棄而哀怨悲痛時，才能更清晰地看到我們這位被刺痛受傷害的至尊聖者36。
24 W. Eichrodt, Man in the
Old Testament, SBT, 4 (E. T., SCM Press, 1951), p. 15.
26 參 Murray, pp. 209∼210，立約及其表達方式的討論（耶三十三20、25；結三十四25∼31；伯五22∼\cs1523）。
27 Crenshaw, p. 240. 參 P. D.
Hanson, p. 167︰「真神不僅是人類歷史的主宰，也是自然界的主宰，賦予自然規律生機；何西阿把這新意融入他所承襲的認信三步曲（敬拜、公義、慈愛）中，卻又沒有偏離」。見何十12。
28 在吉甲的一切惡事（九15），可能也指在這裏加冕第一位王掃羅（撒上十一15）。何西阿當然認定君王體制的發展沒有達成神的目標，但是他仍指望將來再立君王（一11，三5）的事實，表明他並不主張全然廢除這種制度。
29 參 Emmerson, pp. 105∼113，「何西阿對君主體制的態度」的討論。
30 Y. Kaufmann, The Religion of
31 關於「教訓（instruction，希伯來文 to^ra^）」和「對神的認識」之間的關係，參 Koch, p.
91︰「妥拉幫助人認識神，它是指提供行為的準則。認識則是一種理解，具有情感和認同的內涵，以及實際運用的後果，要做到這一點，就必須與所認知的聯合成為緊密個人化的共同體。」
32 對歌篾故事的這類見解，見 T. Drorah Setel, 'Prophets and
Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea' in Feminist Interpretation of
the Bible, ed. by Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985),
pp. 86∼95.
33 J. J. Schmitt, 'The Gender of Ancient
34 參 S. Terrien, Till the Heart Sings: A
Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress Press,
1985), pp. 53∼58.
36 受苦的神與傳統的神無痛感的觀念對立，有關研究可查閱 E. S.
Gerstenberger W. Schrage. Suffering (E. T. Nashville: Abingdon, 1981),
pp. 98∼102; T. E. Fretheim, The suffering of God: An Old Testament Perspective
(Philadelphia: Fortress Press, 1985) J. Moltmann, The Trinity and the
Kingdom of God: The Doctrine of God (E. T., SCM, 1981.
Ｂ 舊約中的運用
馬丁•布伯（Martin
Buber, p.110）把耶利米稱為何西阿「身後的門徒」。不論是語言（參註釋各處）、象徵手法，還是神學概念，耶利米似乎都視自己為何西阿事奉的延續，特別認定自己是聖約的闡釋者。這兩位先知的生活都成了為了愛而忍受痛苦的寫照︰神嚴苛地命令何西阿結婚，正與祂命令耶利米終身不娶相稱（耶十六1∼2）。
何西阿書中將以色列喻為新婦和耶和華神的兒子，這兩個主要譬喻對耶利米書（耶三1∼5、20，三19∼22）有重要影響。在曠野與神相親相愛的基本筆調，在兩卷先知書中（耶二1∼3）都能找到。耶利米選用的關鍵神學術語及使用方法，與何西阿書有異曲同工之妙，如聖約之愛（希伯來文 h]esed[，耶二2）；崇拜偶像的淫行與邪淫（希伯來文 znh，耶三2∼3）；對神的認識（耶二8，四22，三十一34）以及回歸（希伯來文 s%wb，耶二19，三1、19、22，四1等）。兩卷先知書在文學形式上的共同點也顯而易見︰ (1) 羅列律法（何四2；耶七9）； (2) 法律案件或法理爭辯〔希伯來文 ri^b[，何二2（希伯來文二4）；四1，十二2；耶十一20，二十12〕； (3) 神的抱怨〔何六4，十一8，十四8（原文十四9）；耶八4∼7，八22∼九3，十二7∼13〕； (4) 勸戒悔改與回轉（何六1∼3，十四1∼2；耶三22∼23）； (5) 承認罪惡（何十四2∼3；耶十四7∼10、19∼22），以及 (6) 告誡要栽種公義（何十12；耶四3）37。
至於以西結書，問題是何西阿對他的影響是通過耶利米傳遞的，還是獨立傳遞的。以西結書中與本書最主要的對應，是十六章和二十三章所述邪淫和拜偶像的主題。正如賴摩利（W. Zimmerli）所看到的，耶和華恩賜祂新婦的禮物（結十六章），在耶利米書中沒有記載，這一點表明以西結可能直接讀過何西阿書第二章38。但是，將以色列喻為葡萄樹的象徵手法則廣為人用，我們不應過分堅持以西結書十五章和何西阿書十1（參︰賽五1∼7，二十七2∼6；詩八十）之間的聯繫。
何西阿書與申命記之間的關係，是舊約研究中最棘手的難點之一。沃爾夫的觀點代表了大多數人的意見，認為何西阿的跟隨者是「申命記運動的先驅」。藉著這些後繼先知的工作，使何西阿的事奉更深地影響約西亞王（王下二十二8∼10）時代，從耶和華殿裏得到律法書（申命記的形式和信息）後的復興。沃爾夫總結何西阿書對後代影響最大的，包括︰神在出埃及後，在曠野和定居之地對以色列民的供應；以色列民厭煩神的祝福，且對神的恩典放肆不恭，最終導致以色列民忘記神；對政治聯盟的控訴；以及他使用「妥拉」、「教導」、耶和華的「愛」、「救贖」和「兄弟」等詞彙。
但是何西阿和申命記之間複雜的聯繫關係並不容易釐清，這裏也不宜爭論申命記的成書時間39，但愈來愈多學者贊成，申命記訓示的主要內容是保留在北國，何西阿的著作也得益於這些材料40。這種觀點與倪寇森（E. W. Nicholson, p. 188）研究發現的事實相合，他發現何西阿書中與聖約（希伯來文b#ri^t[）相關的主題，特別是他訴諸為據的律法、歷史和日常生活標準，是聽眾極熟悉的，所以不需要任何解釋。這一難題的研究複雜高深，憑據極少，不宜作任何確切的斷言，仍有待進一步的研究。
37 對這些相同點的詳盡描述，參 J. A. Thompson, The Book of Jeremiah,
NICOT (Grand Rapids, Eerdmans, 1980), pp. 81∼85. s%wb（歸回），見76∼81頁；「聖約」，見59∼67頁。M. J.
Buss, p. 81，認為何西阿對耶利米的影響只是細微而非直接︰他們「有分於同一個傳統」。
38 W. Zimmerli, Ezekiel, Hermeneia,
I (E. T., Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 44.
39 參 J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC
(
Ｃ 新約中的運用
何西阿書對新約聖經的特殊貢獻，在於許多他的語句被作者們有意或無意地引用在新約裏，這是神啟示的發展連貫一致的線索。例如︰百姓呼籲磐石覆蓋，以免遭將來災難（路二十三30；何十8）；收穫公義（林後九10；何十12）；嘴唇的果子（來十三15；何十四2）；「我果然富足，得了財寶」（啟三17；何十二8）。
大部分直接引述會在註釋部分詳細討論。我們在此處只將它們列出如下︰何西阿兒女的姓名由消極意思（一6、9）轉為積極意思（一11∼二1，二23），是預言外邦人將歸入教會（羅九25；彼前二10）；以色列在出埃及後蒙神眷顧（十一1）的描述，在「基督下到埃及」得到應驗（太二15）；神諷刺地召喚陰間和死亡作為懲罰（十三14），到使徒保羅時卻轉為復活的凱歌（林前十五55）。
何西阿書中的一些基調被用作新約神學的基本主題。首先，使徒馬太就以何西阿對禮儀和憐憫眷顧的看法，作為記載耶穌生平的一個重要主題，他逐字引用七十士譯本的何西阿書六6「我喜愛良善（或作「憐恤」），不喜愛祭祀」，以此反駁法利賽人的律法主義，這些人與何西阿時代祭司的角色相當。其次，以順服、忠心和親近為重要內涵的「對神的認識」，在約翰著作中看作是基督門徒的重要資格（約十七3、7∼8；約壹二4、13∼14，二1）。第三，婚姻的象徵用來表達基督與教會的關係︰ (1) 它很能說明福音帶來的喜樂和更新（太九15）； (2) 其中的愛和犧牲，為基督徒婚姻中彼此順服的伴侶關係提供了方向（弗五21∼33）； (3) 它預示教會與她救主的得勝，永世榮耀的聯合（啟十九7∼9，二十一1∼4）。
大綱
Ⅰ 何西阿的經歷（一1∼三5）
Ａ 標題（一1）
Ｂ 一個意義重大的家庭（一2∼二1）
i. 第一幕︰娶淫婦為妻（一2∼
ii. 第二幕︰預表審判的兒子（一3b ∼5）
iii. 第三幕︰不蒙憐憫的女兒（一6∼7）
iv. 第四幕︰象徵離異的兒子（一8∼9）
v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ：指望初現（一10∼二1）
Ｃ 離異的悲劇︰審判懲罰的宣言Ⅰ（二2∼13）
Ｄ 恩慈的復和（二14∼三5）
i 蒙恩得救的宣言Ⅱ：復興的普世意義（二14∼23）
ii 第五幕︰復和加上約束管教（三1∼5）
Ⅱ 何西阿的信息︰第一部分（四1∼十一11）
Ａ 引言︰對國家的一般控告（四1∼3）
Ｂ 聖約被毀（四4∼五7）
i 棄絕律法（四4∼10）
ii 墮落的宗教生活（四11∼19）
iii 責備偏離職守的領袖（五1∼7）
Ｃ 胡作非為的政治（五8∼七16）
i 貪婪愚蠢的外交（五8∼15）
ii 略顯悔意的懺悔詩（六1∼3）
iii 神抱怨約民變化無常（六4∼6）
iv 背棄聖約的標記（六7∼
v 神抱怨約民虛謊詭詐（六11b ∼七2）
vi 明喻審判︰燒熱的火爐（七3∼7）
vii 暗喻審判︰沒有翻過的餅（七8∼10）
viii 明喻審判︰愚蠢無知的鴿子（七11∼12）
ix 悖逆抗拒的雙重責備（七13∼16）
Ｄ 必遭毀滅的異教（八1∼九9）
i 干犯律法（八1∼3）
ii 不合法的首領和遭咒詛的偶像（八4∼6）
iii 虛妄無益的外交聯盟（八7∼10）
iv 虛浮空洞的宗教熱心（八11∼14）
v 不蒙悅納的宗教節期（九1∼9）
Ｅ 尚未成全的呼召（九10∼十一11）
i 曠野的葡萄（九10∼17）
ii 茂盛的葡萄樹（十1∼10）
iii 馴良的母牛犢（十11∼15）
iv 蒙愛的孩子（十一1∼11）
Ⅲ 何西阿的信息︰第二部分（十一12∼十四9）
Ａ 現今的以法蓮和猶大──無賴、愚蠢（十一12∼十二1）
Ｂ 先前和如今的雅各──心高氣傲、自以為是（十二2∼14）
i 與猶大、以色列的辯論（十二2∼6）
ii 以法蓮的自誇必歸虛空（十二7∼9）
iii 先知的比喻（十二10∼14）
Ｃ 先前和如今的以法蓮──隨從偶像、忘恩負義（十三1∼16）
i 以法蓮的急劇衰敗（十三1∼3）
ii 神烈怒中的審判（十三4∼8）
iii 以法蓮不堪一擊（十三9∼11）
iv 以法蓮的愚頑固執（十三12∼14）
v 撒瑪利亞致命的悖逆（十三15∼16）
Ｄ 將來的以色列和耶和華──悔改與復和（十四1∼8）
i 以色列歸回的呼召（十四1∼3）
ii 耶和華仁愛慈憐的回應（十四4∼8）
Ｅ 最後的警戒︰暢行與跌倒（十四9）
註釋
何西阿書是一本交織審判與盼望的書。全書的三個主要部分，都從以色列將遭到神審判的危機開始，又以神聖復和的應許結束。
(1) 何西阿的婚姻象徵以色列民的罪孽和審判的報應（一2∼二13），而何西阿與其妻重歸於好的記載，則和耶和華與稱為祂新婦的以色列復和的應許交相輝映，以例證指出耶和華這位恩愛的丈夫，在審判之餘存留給以色列極大的指望（二14∼三5）。
(2) 審判的曉諭──這段內容因墮落的靈性生活、殘暴動盪的政治生活，和愚蠢的外交聯盟而激發出來，勾畫出以色列終將遭受的毀滅（四1∼十15）；而耶和華就像被兒女叛逆犯罪所激怒的父母，不斷發出屬靈的抱怨。其中最令人激動的，莫過於神要賞賜人赦罪之恩，並殷切地呼召人回轉（十一1∼11）。
(3) 結束的審判宣言繼續為以色列的命運敲響喪鐘，描述到神憤怒的激烈（十二1∼十三16）。預言以一首情歌進入高潮，神如同慈愛的丈夫，終以祂的慈愛蓋過以色列的不忠（十四1∼9）。──《丁道爾聖經註釋》