何西阿書第一至二章
Ⅰ 何西阿的經歷（一1∼三5）
要明白第一部分的總體信息，我們必須知道這部分文體結構的含義。這三章經文的頭尾是兩個故事（一2∼9，三1∼5），包裹著中間的三段信息（一10∼二1，二2∼13，二14∼23）；用 A B' B B'
A' 的組合形成獨立的文體單元；其中 A（一2∼9）是一個以審判為核心的故事，而 A'（三1∼5）是以指望為核心的故事；B（二2∼13）是審判的宣告，B'（一10∼二1，二14∼23）是指望的宣告。
以兩個故事作為這段文字的頭尾，不僅是優雅的文學手法，更是重要的神學標記。本段先述說歌篾的不忠，再譴責以色列的罪孽；先述說耶和華應許使以色列重享立約子民的特權，再命令何西阿與妻復和。這樣的結構蘊藏了整段信息的主旨──歌篾背叛何西阿，象徵以色列已被耶和華看為污穢，但人的寬恕無法與神的寬容相提並論。在我們學習恩待他人時，神是我們最好的老師。以下四個解經前提是我們理解這三段經文的基礎︰
前提一︰何西阿的經歷是事實，不是寓言。
這不是一個塑造出來的譬喻，而是先知真實生活中的幾段插曲。雖然他們三個兒女的名字確實有象徵意義，歌篾與何西阿也分別代表以色列與耶和華，但事件的過程中仍有很多事情不是作為寓意的用途。例如歌篾和滴拉音的名字（一3），何西阿所付的贖價等（三2）。此外，神命令先知去娶淫婦（或一位將要淪為淫婦的婦女）為妻，其中的道德問題不會因為它有象徵作用而化解；這命令在實際生活中所遭遇的責難，也不會因為它的象徵作用而消減。若不是先知親身經歷痛苦，從中不斷感受並述說神因以色列民的詭詐和背道而深受的痛苦，他很難從字裏行間流露出這樣強烈的傷痛41。
所以，這段敘述的體裁是實際活出的預言，而不是寓意故事。何西阿的這段敘事報導，不僅有神直接的帶領（一2，三1），而且每個命令都有明確預言的理由（一2b，三1b）。何西阿是在扮演神的角色，並替祂發言。就像以賽亞（如賽二十章）、耶利米（如耶二十七∼二十八章）和以西結（如結四∼五章，十二1∼16，二十四15∼27），何西阿本人對百姓（參︰賽八18；結二十四27）彰顯出神審判的烈怒和復和的慈愛。如此說來，這裏所記載的故事不是從個人經歷中偶爾搜集來闡明屬靈信息的實例，而是神按著祂的旨意，在個人生活中導演策畫，由先知何西阿親付代價活出的真實的個人歷史42。我們強調故事本身象徵性角色的同時，也應強調這些經歷如何幫助何西阿理解神對以色列恩慈的心腸。「先知只有從親身的經歷，才能明白、同情以色列的神聖丈夫所經歷的神聖處境。」43
前提二︰第三章的自傳敘述是第一章傳記敘述的後續。
由第三人稱（「於是他去娶了滴拉音的女兒歌篾」，一3）轉變為第一人稱敘述（「我便……買她歸我」，三2）的原因已無處可尋，但很可能與編纂過程有關。其中保留了一些先知自己的原話（自傳體），其餘（傳記體）則由他的門徒記錄（這兩種文學體裁並列的例子，另見賽六1∼8與七3∼8；耶一4∼19與二十1∼6；摩七1∼9與七10∼17）。無論如何，第一章和第三章之間的人稱變化都不足以證明第三章的事件發生在第一章以前，或第三章是第一章同一事件的補述。
第三章的細節似乎是一種連鎖的敘述︰ (1) 「再」這個字（希伯來文 ~od[，三1）表示是前面敘述的演進；或針對「耶和華初次與何西阿說話」（Andersen 、 Mays），或針對「去愛」（LXX 、 AV 、 RSV）； (2) 文中省略婦人的姓名，表示讀者已經很熟悉； (3) 文中沒有提到兒女，暗示故事的主題已有所進展；當兒女名字所蘊含的審判信息傳達完畢，重點便轉移到歌篾與何西阿（以色列與耶和華）關係的復和上了； (4) 何西阿買贖這婦人重歸自己一事，幾乎可以證實何西阿曾經威脅驅逐歌篾（二3，而她則曾棄夫另愛（二5）； (5) 先知的生活可以看作是二章14∼23節救贖信息中重新立約的一種示範，藉以顯明三章3節所述對聖約的效忠（卻帶有一定的戒律，見後面註釋）。
這種連鎖敘述的基礎，就是假定第三章中未提名的婦人是第一章的歌篾。任何其他解釋都會破壞這部分基本中心信息的類比關係︰以色列的神要審判祂拜偶像而背道的子民，但在末後將與他們重建立約關係。第三章若引入另外一位婦人，會使整個思路脫軌，並使先知向以色列傳達指望信息的使命功虧一簣。
前提三︰歌篾與何西阿結婚時，是一位普通的以色列女子，後來卻淪落為淫婦和妓女。
按照這假設，稱歌篾為「淫婦」（一2），應是指她將來的景況；「從淫亂所生的兒女」則是指歌篾結婚以後（一3∼4）所生的兒女。
歌篾不大可能是一個正式的異教專職廟妓（參 Mays, pp.25∼26的相反論證），本書沒有使用描述那些注重生殖的異教中履行這職責者的專門詞彙來描述歌篾，雖然在四章14節（希伯來文 q#d[e{s%a^ 參︰創三十八21∼22；申二十三18）用這詞描述以色列男人與異教的廟妓。此外，從他們兒女的懷孕、生育、命名和斷奶所勾畫的家庭生活，與當時異教專職廟妓的生活不合。當然，假如以色列無論男女都涉足於外邦的邪教禮儀（參四13∼14），異教就確實是歌篾肆意淫亂的背景因素之一。
沃爾夫（14頁）有另外一種解釋，認為與歌篾和她孩子有關的淫亂，指的是當時可能在以色列風行的一種新娘啟蒙（bridal initiation）的儀式，這種儀式後來也遍及整個希臘羅馬世界。這種風俗嚴重褻瀆聖經中貞潔的律法（申二十二21），使得所有以色列新娘與配偶成婚以前，都受某種性儀式的玷污。歌篾原是一位普通的以色列女子，也經歷了這種啟蒙風俗，這象徵整個民族都有邪惡叛道的性及信仰的玷污。這種啟蒙儀式的聖經證據很弱，如果歌篾的行為是當時全以色列婦女都奉行的習俗，那麼第二章中對歌篾姦淫惡行淋漓盡致的描寫，就顯得小題大作，而且一些預言象徵也建立在這種異乎尋常的行為（見 Andersen, pp.157∼169，他評論很多這類理論，包括沃爾夫對歌篾淫亂的研究方法）。
前提四︰第二章中曉諭的信息，是一章2節和三章1節中兩次呼召先知行動的重要註解和延伸，這樣就看出它在全書第一部分的結構中是不可少的。
從散文故事中採擷亮光，又突出它們的主旨。兩次呼召奠定了全卷書的主題︰ (1) 娶妻的呼召，這是針對當地遍行淫亂的狀況，由此導出將行審判的信息，這審判是先知所力圖避免的（二2∼3、6∼7）； (2) 因愛而再婚的呼召，它因著耶和華對以色列恆常不變的愛而得以堅定，透過這種具體、明白表達神奇妙赦罪之恩的形式，凸顯了核心的盼望主題，這是先知所頌揚的。
消極和積極地運用兒女的姓名，是曉諭解釋故事的另一種方式。每一個姓名的消極意義，清楚預示一章3∼9節的審判，並暗示二章4∼5節嚴厲警告的信息。兒女代表以色列每一個個體，在代表以色列整體的母親的罪孽上有分，自然難逃受母親牽連的厄運。使用姓名的積極意義，是預示一章10節∼二章1節簡要的應許。這時的耶斯列不再是一章4∼5節中「神在審判中將分散」之意，而是「神在定居之地栽種」的意思；此外，另外兩個姓名中「不／非」的意思也被挪去，以此宣告神將再憐憫以色列，並將與祂的百姓重立聖約。本段以大自然的措辭，從天到地描述從上頭恩賜的聖約復立，並以特別應許的方式，向耶斯列傳報以色列將在定居之地重新被栽種︰素不蒙憐憫的將蒙憐憫，非子民的將成為神的子民，這時一章10節∼二章1節中指望的景象，就成了二章21∼23節中救贖信息的高潮。
這些解經前提並非完全，它們還遠不能解決全書關鍵部分的全部問題︰散文陳敘簡略不詳、言而未盡之處，也令人困惑不解，當時的文化、社會、宗教背景亦不得而知；因此，我們對任何有助認識的事物都應欣然迎接。上面概括的要點也不完全，甚至未必全然準確；但它們代表了近期研究的成果中，大多數人所公認並證據確鑿的觀點；在我們嘗試連貫統一地詮釋先知的經歷和信息時，它們能使我們不致誤入歧途44。
41 見 Heschel, p. 53，總結字面解釋的基本論證。
42 關於希伯來先知象徵行為的意義，近期的評述可參 William
Leng, 'Prophetic Actions in the Book of Jeremiah', The Tyndale Paper, 30
(July, 1985)。Leng 借助當代人類學家的一些獨特見識解釋經文，推斷預言的行為不受「模仿的神奇行動」的影響，而不管是以色列的現在、過去或將來，都有「描述和解釋的作用，並以一種強烈的戲劇手法，使以色列正視耶和華的旨意」（9∼10頁）。
43 Heschel, p. 56.
44 除了較重要的註譯書的引述之外，從 G.
Ａ 標題（一1）
何西阿書比較獨特的一點，就是標題形式詳細準確。何西阿和阿摩司一樣，列出了以色列和猶大兩國的統治君王，而以賽亞和彌迦只提及南國諸王，表明他們的信息是一貫針對南國的，阿摩司與何西阿則主要針對北國。何西阿在標題中絕口不提異象的經歷，卻著重突出耶和華的話，它是全書的標記（參︰珥一1；彌一1；番一1；亞一1）。
本書如同以賽亞、約珥和撒迦利亞書，也列出先知父親的名字。備利意為「我的井」或「我的泉源」（參︰創二十六34，和合本譯為「比利」），它在書中除了區別這位何西阿與其他同名的人（如約書亞本名，參︰民十三8、16；申三十二44，或以色列的最後一位王何細亞，王下十五30；尼十二32；耶四十二1，四十三2，和合本皆譯為「何沙雅」）以外，似乎沒有什麼重大意義。對救贖或釋放（希伯來文 ys%`）的強調清楚包含在何西阿的名字（是約書亞的異體字，意為「耶和華拯救」）上，與先知的生活和所傳的信息正相符合，而與軟弱無力、連連敗北的以色列王卻顯得極其格格不入。正是由於諸王政治迂腐，劫運難逃，最終導致國權在主前七二二至七二一年徹底傾覆敗落（參︰王下十七1∼6）。
我們參照猶大和以色列諸王歷代史記的資料，就知道何西阿的事奉是民族歷史中不可少的核心內容。猶大諸王的名單說明兩點︰ (1) 何西阿的事奉橫跨許多年間，包含了下列猶大諸王的統治︰烏西雅（亞撒利雅）──主前七九○至七四○年（王下十五1∼7）、約坦──主前七五一至七三二年（王下十五32∼38）、亞哈斯──主前七三二至七一五年（王下十六1∼20）、希西家──主前七一五至六八六年（王下十八∼二十章）；以及 (2) 猶大國在撒瑪利亞淪陷後很長一段時間，仍不斷受到何西阿預言的莫大影響。這些可悲的預言的成就，的確能勉勵那些保存這預言的人不斷側耳聽神活潑永存的話。
猶大諸王的名單與以色列王的名單對比強烈，後者只提到約阿施的兒子耶羅波安（如此描述是為了與在他以前尼八的兒子作區別，王上十二∼十四章）。北國最後一個重要的元首耶羅波安二世既是在政治困境中神所興起救拔的器皿，又是繼承耶羅波安一世罪孽惡行的人（王下十四23∼29）。根據何西阿後面提到有關耶羅波安之後各王的情況（七7，八4，十三11；參︰王下十五章），我們可以清楚知道先知的事奉又持續了至少二十多年，甚至三十年。
但在標題中為什麼沒有提到耶羅波安之後繼位的諸王呢？這裏提出三個原因︰ (1) 何西阿的事奉可能是集中在標題所提到的那段早年的期間；與歌篾和孩子生活的經歷和所傳達、解釋的許多信息，毫無疑問是發生在耶羅波安在位的最後幾年中； (2) 耶羅波安死後，社會政局陷入一片混亂，君王頻繁更迭，各王政績平平，都毋須在標題中提及；以及 (3) 耶羅波安的家族與耶斯列之名所喻（一4∼5）的審判直接有關，耶戶的罪惡必遭刑罰，而神的方法是使在位僅六個月（王下十五8∼12）的耶羅波安之子撒迦利雅被殺身亡，以此結束耶戶王朝的統治。
Ｂ 一個意義重大的家庭（一2∼二1）
這部分包含全書的中心思想︰2∼9節提出責備（「大行淫亂，離棄耶和華」，2節）和危機的警告（三個兒女的名字都蘊含神宣告的審判，4∼9節）；指望和救贖的應許穿插在書中的兩個主要部分之間（二14∼三5，十一1∼\cs1611；十四章）。第9和10節語調驟然反轉，提醒我們不再以歷史順序看待何西阿書中的事件和信息，而要按包含在巧妙優美行文中的神學順序──盼望與審判，和審判與盼望間的關係，這一點比歷史事件的先後次序更重要。
第2∼9節的文體是傳記式的記事（沃爾夫的話）或回憶錄，以第三人稱的形式記錄先知生活中一系列的四個事件，其中包括神命令先知採取預言性的行動（見前面論活出的預言和預言的象徵意義部分）。雖然歌篾和三個兒女的名字是整個劇情中的特寫鏡頭，但舞台的中心仍屬耶和華，而祂的四疊命令仍是全劇的核心︰神命令何西阿娶淫婦為妻（第一幕︰一2∼
一章2∼9節和一章10節∼二章1節（原文二章1∼3節）之間語調和形式的轉變顯得突兀。神的命令先知已遵命而行，我們的眼光開始集中到一幅預言復和的遠景上，將孩子姓名中消極悲觀的含義轉變為積極樂觀。盼望應許的用詞不像警戒審判那樣用第一人稱單數「我將」，卻改為「他們將」，彷彿是先知在用自己的話傳達神的信息。這部分和前一部分之間的強烈差別，正好表明何西阿書是講論審判和盼望的一一指日可待的審判，以及在彰顯神公義和警示以色列背道的審判之後有盼望。它用簡短明顯的話語表達盼望信息，先鋪平道路，開宗明義，後面的內容則反覆強調盼望的詳細景象，將全書分為三個主要部分（二14∼三5，十一1∼11，十四1∼9）。
i. 第一幕︰娶淫婦為妻（一2∼
第一句話也許是神對先知一系列命令的總題︰「耶和華初次與何西阿說話」（LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 Jeremias 、 Mays 、 Wolff），或者是一個時間副詞子句︰「耶和華初次與何西阿說話的時候」。何西阿具體在何時蒙召作先知，我們不知道，書中沒有類似其他先知被差遣的記錄，如以賽亞（六章）、耶利米（一章）及以西結（一∼三章）。據我們所知，當時父系宗族的社會，和一些猶大君王與他們長子的年齡間的關係，可推斷何西阿當時很可能還是少年，因亞們和約西亞十四歲就已經結婚（王下二十一19，二十二1，二十三31）45。何西阿正值少年，其經歷與耶利米相似，他對神命令的悄然順服，就顯得更突出。
神的話是藉著或被（希伯來文為帶 b 的 dbr「說話」，表示何西阿是信息的代理人）何西阿傳遞。這一系列的命令不是專對先知個人說的話，而是透過先知向整個耶戶家（第二幕）、南北國（第三幕）以及全地和全民（第一、四幕）發話。「去娶妻」是當時婚姻的標準表達形式（參︰創四19；出三十四16），第3節中重複的動詞，是為了表明何西阿遵行神話語；迅速堅決、完全徹底。這裏沒有提到戀愛（參二14∼15）或聘訂（二19∼21）的過程，二者在後來再婚信息中有重要作用。何西阿實行神命令時的感受和具體步驟，都隱略未記；只有神大有功效的話語在動工，違逆不順從祂的話是無法想像的（摩三8，七14∼15）。
成婚和隨後的生兒育女在第一幕中被當作一件事。原文子句中只有去和娶（收）兩個動詞，沒有其他懷孕或生育的詞。雖然妻子和兒女在一章4∼9節簡述懷孕和生育的過程中出場先後不同，卻構成一個完整的啟示事件︰顯示以色列叛逆其立約丈夫耶和華神的惡行。「淫婦」或「淫亂」（原文中用複數形式，表示這種背信不貞是何等反覆不斷、根深蒂固）最好是依據「從淫亂所生的兒女」這句話來解釋。這兩點都不是說過去，而是未來。母親乃至全民的墮落都會殃及所生的孩子。當何西阿娶歌篾時，她極可能是貞潔的，但後來屈服於邪慾，這個起初的命令是後來事實的寫照。
第2節用因為引出神自己的解釋，即妻子和兒女是全地的表記──既包括北國又包括南國，正如第三幕（一6∼7）所言。以這地為大行淫亂、隨從偶像者，其意義深長。這地使人記起神給亞伯拉罕的應許（創十二、十五、十七章），以及摩西、約書亞和士師帶領以色列人脫離埃及，佔領迦南美地，並定居為業的往事。以色列的地土是神的恩賜，是慶祝聖約的所在，只應全然忠守；這些記憶深深刺痛以色列人的良心。如今這地，連同其上的民眾都肆無忌憚地（原文用獨立不定詞帶限定動詞的形式，表示極度和過分的行為︰大行淫亂）陷入靈性的淫亂中。
第2節藉淫亂一詞引伸出雙重意思，其中之一確定了一至三章的主題，亦即全書的主題︰ (1) 淫亂可指字面的、由不當私慾引發的行為，常帶有金錢或物質收益（參二5，提到所愛之人為放蕩的人提供好處）； (2) 淫亂也可指宗教行為上的不忠，放棄對獨一真神的敬拜，隨從偶像和外邦宗教的虛無荒誕習俗。何西阿的時代最明顯的就是巴力崇拜，這種宗教信仰上的悖逆不忠，才是全書清楚譴責的（參四12、18，五3∼4）。
「淫亂」一詞字面和宗教兩種含義間的關聯不容忽視，何西阿信息的大部分內容，都是圍繞這兩方面展開的︰ (1) 妻子實際生活中的淫亂，是以色列靈性生活偏邪墮落的長期實例；的確，二章2∼13節審判的信息以呼籲妻子悔改開始（二2），又以生動描述以色列宗教信仰的墮落淫亂（二10∼13）結束； (2) 在那些宗教節期，肉體的淫亂成了宗教禮儀的一部分，想以此感動使以色列所仰賴之土地富饒的巴力假神（二12；參四12∼15註釋）。
何西阿對第一個命令毫無疑惑地順服（3節），是完全地回應神的命令︰去、娶（2節；娶，希伯來文為 lqh]，是選擇新娘的意思，參︰創四19，六2，十一29，十二19）。有人主張歌篾這名字是一個字根 gmr 的變體，意為「完成」或「達到」，但此說沒有獲得學者一致認同，也無助於我們對故事的理解。滴拉音一名也是如此，極有可能是歌篾父親的名字，而不是她家鄉的名字。這些名字和三個兒女的名字之間的差別很大︰給兒女取名的本意就是要象徵審判，也是後面三幕劇的註釋。書中對歌篾和她父親的名字沒有加上任何解釋，只單單表明一點︰故事是真實可信的──何西阿娶了一個身世不詳的以色列女子為妻，其名字卻深深刻在這聲名狼藉的民族中。
45 見 R. De Vaux, Ancient
ii. 第二幕︰預表審判的兒子（一3b ∼5）
故事的情節迅速轉而描述神第二部分的命令成就（2節）──歌篾懷孕和第一個兒子出生（3b 節）。所有其他細節都從略不記，甚至連希伯來文表達夫妻同房的傳統方式「那人和他妻同房」（原文為「他認識她」，創四1、17），或「他進入她裏面」（同樣譯為「他和她同房」，創十六4）也未出現。
第二幕到第四幕的焦點集中在名字上，人名在耶和華給何西阿的每個命令中，都是直接受詞︰「叫（原文為陽性單數命令式）他／她名為……」，經文解釋了第一個名字耶斯列的意思︰ (1) 這是耶戶肆行殺戮，強奪以色列政權的地方（王下九21∼28、30∼37，十1∼10），被稱為耶斯列流血之地（希伯來文中「血」一詞用的是複數，譯為「殺人流血」；參︰創四10∼11，哈二8、17）； (2) 是根據以牙還牙的懲罰之法選定的地方，在這裏實施審判，並使懲罰與罪行相當（審判原文 pqd，字義為「光顧」，積極的意思為「眷顧」、「照顧」，如詩八4；消極的意思即「懲罰」或「復仇」，如二13，四9、14，八13，九9，十二2）。耶斯列是撒瑪利亞和加利利地群山之間的平坦峽谷，臨近米吉多峽谷，是巴勒斯坦最重要的戰場之一，也是少有幾個能佈滿戰車、騎兵、士兵陣容的地方之一（參︰士六33，基甸在這裏擊敗米甸人）；這裏是折斷以色列人的弓的最佳地方──以色列曾愚妄地倚靠軍事力量而非神的權能。弓是古代一種最精確而廣泛使用的兵器。
雖然耶戶的繼承以色列王位曾受到先知以利沙祝福，並被認可去擊殺惡王以登基（王下九1∼10），但很顯然耶戶（主前約841∼814年）和他的繼承人做得太過分了︰ (1) 他們熱中於放縱無度地殺戮； (2) 耶戶的野心奢望使他屬神的使命感蕩然無存； (3) 他的統治雖遏制了亞哈和耶洗別大力支持的巴力崇拜，卻無助於恢復暗利王朝（主前885∼874年）時已式微的獨一真神崇拜；並且 (4) 用列王紀中先知兼歷史家的話來總結，便是︰「只是耶戶不離開尼八的兒子耶羅波安使以色列人陷在罪裏的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犢……只是耶戶不盡心遵行耶和華以色列神的律法」（王下十29、31）。何西阿書和阿摩司書所述動盪混亂的政治、宗教和社會生活，是這一公義判決的充分證據。
到了定期（注意第4節中的再過片時，比較詩篇三十七10中相同的話，暗示忍耐和寬容），耶斯列的審判要成就，它也標誌著阿摩司竭力攻擊（摩七9）的北國荒廢衰落（三十年間六位君王沉浮交替）的開始。耶羅波安統治四十年後（主前約793∼753年），他的兒子撒迦利雅王權未穩，就被沙龍背叛擊殺（王下十五8∼12）。擊殺身亡的地方帶有深意︰以伯蓮（根據 LXX 及其他許多版本的讀法），是位於耶斯列西南
耶斯列這名字還有另外兩方面的含義值得討論。首先，這個含義豐富的詞是象徵審判和復和的最佳表記︰「神將分散」可以指吹散糠𢒑或其他廢物而「除淨」的意思，書中也隱喻此意；又可以指農夫在犁過的田地裏播撒種子，以期「恢復」的意思，二章22∼23節（希伯來文二24∼25）正含此意。其次，這個詞和以色列（Israel）是巧妙的諧音字（希伯來文 yis*ra{~e{l 和 yizr#`e{l 語音相近），喻示耶斯列不僅是個地名，而是和「不蒙憐憫」（6節）及「非我民」（8節）一樣，比擬描繪全民族屆時遭遇的審判，而當必不可少的審判之工完成以後，聖約關係將重獲恢復。
iii. 第三幕︰不蒙憐憫的女兒（一6∼7）
這裏沒有提到「給他」（希伯來文 lo^），與第3節「給他生」有明顯的對比，使我們不得不對這個女兒的合法性產生疑問。何西阿是她的父親嗎？此外，措辭的細微差異（8節也有）是否意味著歌篾已經開始了淫行？我們不能確定。較可能的解釋是︰作者省略了「給他」，以增強描寫這四幕劇的力度。
不蒙憐憫（希伯來文 Lo^ ruh]a{ma^）這名字比耶斯列更可怕，因其語音清楚明確，不必太多解釋，它標誌著耶和華對他子民態度的急劇變化。這子民（以色列家指北國）的國權曾因神的憐憫恩慈而得以建立，藉著祂像父母般不變的眷顧（詩一○三13），而得享強者對弱者所施的仁慈信義（希伯來文「憐憫」為 rh]m，與「子宮」和「下腹」有關，表示身體和情感的深厚關係）。這種眷顧關愛的基礎，是神奇妙的恩赦（申十三17），如今神藉「不蒙憐憫」這名字宣告收回赦免的應許，使審判顯得愈發嚴峻46。
一般認為第7節中有關猶大家的預言，是在撒瑪利亞淪陷（主前721年）後，猶大國傾覆（主前586年）前，由猶大文士編纂經書時補述的47。沃爾夫（9頁，註解 h；21頁）提示我們注意第二幕和第四幕都隻字未提猶大家，而第7節是「插入語」，鼓勵讀者「將本章中警告危機的話，當作是針對整個救贖歷史而發的」，不僅僅指北方王國的衰敗。這樣，我們就可以明白，為什麼依靠弓刀馬兵爭戰的以色列被剪除淨盡，而「以耶和華為他們神」的猶大國，在亞述帝國的爭戰擄掠中得蒙保守。
但是，以色列喪失蒙恩權利，猶大則倚靠「保守神子民延續」（Emmerson, p. 94）的神憐憫，而得蒙救贖，預示這兩種截然不同命運的人仍可能是何西阿。何西阿的信息記錄中，有足夠證據表明何西阿面對以色列突出的問題──王朝動盪、巴力崇拜的泛濫，和倚靠軍事力量及武器的愚妄（二18，十14，十四3），甚覺悲痛沮喪。第7節末講論聚集戰爭和武器所用的詞彙，是用最強烈的語氣︰當神命定敗局時，人類智慧所能構思、駕馭或運用的任何手段，都不能得勝（箴二十一31）。
關於原文中第7節的地點和含義，安德生的解釋應是最好的。他的觀點無懈可擊，即認為否定詞「不」（希伯來文 lo{~）涵蓋了第6b 節和7節的動詞，在語義上都加以否定，使第6節和7節的基本關係是平行而非對比︰以色列和猶大都將面臨同樣的命運，只是時間不同而已48。把針對「以色列家」（6節，北國）和「猶大家」（7節，南國）的信息看成是平行的，能為緊接在一章2∼9節四幕審判劇之後的救贖信息（一10∼二1〔原文二1∼3〕）中並列的「猶大人」和「以色列人」預先鋪路。如果第7節的語義是否定的，則介系詞「靠」（希伯來文 b）可譯為「脫離」；但這裏所列舉的武器是敵方的，神未曾應允他們脫離這些（Andersen,
p. 155）。
46 原文在以下兩方面不夠明晰︰ (1) 引導第6節最後一個子句的 ki^ 的意思； (2) 直譯為「我將真正為（或「從」）他們除去……」的子句中，該語氣強烈動詞的受詞是什麼。由於「罪孽」常被用作「除去」（希伯來文 ns~；參︰何十四3；彌七18；賽二9；詩九十九8）的受詞，最合理的做法就是把它當作這個未寫明的受詞。整句話解釋耶和華所作「我必不再憐憫以色列家」的承諾。這種情形下，ki^ 一定指「卻要」或「反而」，不是針對前一句話作出解釋，而是寫出一種鮮明的對比。LXX 和 Vulg. 支持沃爾夫 ki^ 理解為對立連接詞的觀點，除此以外沒有提供更多線索。
47 見 Emmerson, pp. 88∼95，綜述不同的解釋方法。
48
iv. 第四幕︰象徵離異的兒子（一8∼9）
這裏提到斷奶，可能提示兩次生育之間有二∼三年的間隔（見撒上一21∼28；瑪喀比二書七27）。這種時間結構一方面顯示何西阿家庭生活的延續，另一方面也提示神的寬容忍耐。雖然祂藉著頭兩個孩子宣告了嚴厲的審判，卻還不斷顯明祂堅忍的愛。沃爾夫（21頁）將作者在此插入「她給（羅路哈瑪）斷奶」，及二章7節和三章5節從事「歸回」所需的時間間隔聯繫起來。
第三個孩子的命名標誌著審判到達頂峰。「非我民」表示神與以色列的關係徹底改變，整個民族因偏邪墮落，使聖約失去效力。第三個兒子的名字不僅描繪以色列的行為──他們已明確不屬耶和華，同時也宣告神因此而轉離他們。
第9節「因為」引入的解釋，清楚地表達了這一點。此處的語句是針對以色列脫離埃及這重大事件中的兩個關鍵點說的︰ (1) 它撤消了神給摩西的重大應許，即不僅要救贖以色列人脫離埃及的捆綁，也要以他們為祂的百姓，祂作他們的神（出六6∼7）； (2) 神也收回了祂在首次指示摩西的名字中包含的所有眷顧關愛（出三14），因為第9節最後一句話可直譯為「我不是你們的自有永有者」──在出埃及記和何西阿書中用的，都是希伯來文 ~ehyeh（我是）這個詞49。神名字的含義之一，是確認聖約有效；摩西領受的「那自有永有者」（Ehyeh, I am），表示祂不僅是祖宗，也是包括北國和南國在內的全以色列的未來。神不再認同那名字，這是何等大的危機！那直接坦率表達的信息，使這危機顯得更加尖銳。在這一系列的表徵中，主神頭一次直接向人說話。從一章2節到一章9b 節，祂只是在向何西阿談論以色列；現在祂用第二人稱複數的形式，向以色列說話，宣告他們給自己帶來的極重災難，及他們迫使祂所作的公義判決。
49 關於神的名字和背景的論述，見 B. S. Childs, The Book of Euodus,
OTL (Philadelphia: Westminster, 1974), pp. 47∼89. 十一章4節和十四章6節中用到的動詞 'to be'，可能隱含神的名字。
v. 蒙恩得救的宣言Ⅰ︰指望初現（一10∼二1）
至此作者敘述的語調發生變化︰ (1) 一章2∼9節中耶和華是以其命令占主導地位，但在這裏祂不再直接發言，而先知何西阿的話更顯著； (2) 主題轉為積極明亮，悉心傳達的信息不再是審判，而是救贖。全書中審判宣言和盼望應許的基本結構交迭更換。儘管這裏沒有用第一人稱表達，沒有使用二章14∼23節，十一章9節和十四章4∼5節中用到的「我必」，與何西阿在其他救贖信息中的用詞明顯不同，但這部分信息仍是為全書其他部分預設節奏50。
復和的應許先是緬懷以色列過去與神立約的情景。首先，
接著的應許可說是補敘和解釋這不可思議的神蹟︰國民人數的劇增是與神重建新關係的結果。何西阿用一個他所發明的片語描述這種關係︰永生神的兒子（參︰太十六16對耶穌類似的描述，羅九26用來描述外邦基督徒）。我們期待的是「我的子民」一片語，現在卻意外地聽到這話，這有兩個重要含義︰ (1) 永生的神才是運作這奇蹟的那一位； (2) 二章11∼12、16∼17節中，神預告偶像巴力的失敗，把自足和賜生命的屬性歸以色列的神，以揭示以色列人所傾心的外邦掌生殖之異教虛枉無力。在什麼地方（10b 節）不論是按邏輯關係譯為「代替……而變為」（Wolff, p. 27），還是按地理位置，指公開舉行的命名禮儀的地方（Andersen, p. 203），都顯明何西阿竭力地證實過去和將來有緊密聯繫︰神未來的救贖是以復和及超越昔日的救贖為渠道完成的（參二14∼15）。
第11節又再次提醒以色列重回昔日聖約，想念王國統一並重設一個首領，就是撒母耳記下七章（參三5，特別明提大衛王）神藉拿單的口與大衛王立約的事。由於罪孽滲透王國，耶和華收回祂的憐憫（見一6∼7註釋），所以雖然神的恩慈和信實將得勝，並重新救贖他們，但對耶戶家的審判懲罰（4節）卻不可變更。王國統一的信息奇妙地衝擊著何西阿本身所見南北兩國的尖銳矛盾（主前734年的敘以大戰，似乎是五8∼七16的背景）。一個首領是常用語，用在這裏可能是要迴避何西阿書中，諸王統治乏善可陳的消極內涵（如七3、5、7、16，八4，九15，十3、7，十三10、11）；這位首領必定是從大衛王朝而來（三5；「首領」＝「王」，見詩十八43〔原文44節〕）。
從這地上去（11節）的準確含義極難辨明。首先，我們可以將「這地」看成是在亞述被擄之地，整段勾畫出從被逐流亡之地回歸的景象。地（原文 ~a{res]）這詞不帶其他修飾名詞的單數形式，在舊約中不用來指外邦。從上下文來看，地必是指只要以色列人忠心信守聖約，神就會賜給他們為家業的「應許之地」51。
其次，我們可將子句，他們從……上去（原文 `lh），看成是一個指軍事占領的術語，意思是「他們將擄掠……的財產」。有學者根據出一章10節作出這種推論52，但是將出一章10節作這樣解釋的證據不足53。
第三，我們也可將「這地」理解成「地下」，指死人的疆域（參︰創二6；伯十21、22；詩一三九15；賽四十四23），將全段理解為以色列人脫離被擄和懲罰的死地而復活（參︰結三十七1∼14，緊接以色列骸骨復活的描述後的，便是在大衛王權統治下，以色列和猶大合而為一的預表）。安德生（見209頁）將此處（他認為與何五8∼六6相吻合）解釋為從被擄之地回歸，認為這種理解符合「何西阿擅用多層詞義的高度語文能力」。
第四，「上去」曾被譯作「湧出」（參︰申二十九23〔希伯來文22節〕，此詞希伯來文為 `lh），猶如從地裏迸發豐富出產一般。這樣理解第11節，則它是回應以色列人無法勝數的狀況（10節），又是切切展望那時神豐裕的播種──在提耶斯列時曾暗示過這種時光，二章23節也清楚言明「我必將他種在這地」54。
雖然這些解釋不盡相同，卻是表達同一個基本意思︰在以色列昔日光輝的美景之上，又點燃未來復和統一的榮耀；且它還隨著神完結公義的審判，成就復和的大工而榮上加榮，愈發光彩輝煌。第11節最後對這種日漸高漲的復和喜訊歡呼感歎︰「啊！耶斯列，那日必為大！」（直譯）。根據安德生的理解（見209頁），希伯來文中 ki^（通常譯為「因為」）是「啊」的意思，而耶斯列是一個獨立的呼格，並非用來修飾「日子」；第11節末了如果這樣直譯，更能清楚表達這種高漲的情緒，並且準備直接向弟兄姊妹講述整段救贖信息的結尾。
從耶斯列（11節）開始，每個孩子的名字都依次由審判的表記轉為恩典的表記。神在為這些孩子命名時，已包含它們的雙重意義︰ (1) 特使耶斯列的意思模糊不清──表示神將在審判中驅散，又將在復和中撒種（見4節註釋）； (2) 另外兩個名字首先以「不」的形式出現，說明他們的消極意義只需塗抹筆劃，就可挪去──這點準確無誤地發生在二章1節。
雖然這裏也有點可能是暗指耶斯列地方（有些人將耶斯列的日子和米甸的日子比較，賽九4〔原文3節〕），但，這是一種詞形變化，有歡喜栽種，莊稼喜慶豐收的意思，原文中又不斷出現與以色列（Israel）這個詞極相似的諧音用法。神因耶戶家（4節）和以色列愚妄地仗賴軍事力量（5節），而加以審判懲罰，它不可逆轉，事實上也無法逆轉，除非廢棄神在審判上所定的旨意。惟一可以逆轉的，是神對待祂子民的方式，對祂曾不得不分散的，祂將重新栽種。
如果這是直接針對耶斯列說的（11節），那麼原文真正的斷句應從第11節的「從這地上去」開始，而第11節的最後一句應緊接二章1節，其內容是對另外兩個孩子發布的耶斯列宣言的引言。這些話都不是以個人的立場發布（見前），而是再次以何西阿的家庭事件衝擊聽眾的心，何西阿的困境所散發的審判徵兆，向來是他們所輕忽的。
希伯來文中複數祈使語氣的稱（「你們要稱」），和複數名詞「弟兄」和「姐妹」（RSV 根據 LXX 而將它們改為單數），應該是指復和統一民族中的公眾，而非指何西阿的兒女。這個複數你們的改變從一章9節開始。神向以色列（這裏仍稱為耶斯列）的一些團體口授命令，要他們用一章6∼9節第三幕和第四幕中修改後的名字，向全國男女宣告耶和華神的恩赦。名字的改變預示著地位、特徵和命運的改變（如亞伯蘭改為亞伯拉罕，創十七5；撒萊改為撒拉，十七15；雅各改為以色列，三十二28），使這種宣告更加有力。
50 Mays（p. 31）認為「非人稱的俗語」能強調「事件本身，那才是真正的啟示」。
51 關於土地在神計畫中的角色，見 W. Brueggemann, The Land（Philadelphia:
Fortress Press, 1977）和 E. A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology
(Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 97∼115, 175∼189；英國出版︰Plot and Purpose in the Old Testament (Leicester: IVP, 1981).
53 見 B. S. Childs, The Book of Exodus,
p. 5.
54 Th. C. Vriezen 在 Hosea, Profeet en
Cultuur (Gronigen: 1941) 一書，13、22頁，提出過這種譯法，後被 Wolff 採用（28頁）。
增註︰何西阿預言的應驗
審判信息在全書中占主導地位（二2∼13，四1∼十15，十二2∼十三16），其中大部分內容都以孩子的名字為標記，在譴責和警告的話中盡行顯露，這些預言因亞述帝國的侵略而得著應驗，它標誌著以色列王國茍延殘喘的十多年（主前733∼721年）；最終撒瑪利亞淪陷，徹底敗落，遭到附庸於亞述帝國的厄運。然而盼望的信息在何時並如何成就的問題極其複雜，需分幾個階段闡述。
我們最好回顧何西阿所用的時間概念︰ (1) 他所說的現今是指發生任何形式淫亂（完全棄絕神的旨意和方式）的時候，指所有可見範圍的時段，信息內容全是攻擊和指責； (2) 再過片時是指神藉亞述帝國敵人之手施行審判的時間； (3) 後來是指盼望成就的時間，喻指以色列所有消極的名字變為積極的，以色列人轉到一章10節∼二章1節所預言的榮耀之時。
將來滿懷希望重蒙救贖的第一階段，是指從古列王（約主前539年）的日子開始，從被擄之地歸回的行動（參十一10∼11），它持續近一個世紀，其間經過以斯拉和尼希米的時代。這次回歸被視為南北兩國的復和統一。「以色列」這個詞遍布以斯拉記和尼希米記中，瑪拉基書二11（參︰亞八13提到「猶大家和以色列家」，舊約對「十個失散支派」記錄甚少）用來稱呼被擄後的民族。在被擄後的時代中，並沒有何西阿書一11和三5那樣的王家首領，一章10節所宣告的輝煌景象也遙遙無期。先知哈該和瑪拉基都提示人們波斯帝國時代的生活艱辛而窮苦。確實，舊約言近旨遠，餘味無窮；其中所有先知書都應允有一天會有公義、榮耀和昌盛的前景（參︰該二6∼9；亞十四章；瑪四章），它就帶著對此的殷切期盼而告終55。
信徒明白第二階段是指救主耶穌的誕生，它成就了神給亞伯拉罕（路一55）、大衛（路一32∼33），又藉歷代先知給世人（太一23，二6）的應許。馬太福音（二15）開宗明義地引用何西阿書，表明馬太認為在耶穌裏，一個新以色列藉著新出埃及（參︰何十一1註釋），脫離新法老王（希律）的轄制；他用何西阿書中一段經文支持自己的觀點；這段經文在何西阿書原不是預言，而是神回憶以色列過去的歷史。雖然何西阿所述在大衛王權統治下（一11，三5），全民將復和統一的應許沒有直接在新約裏被引用，但這些應許仍可能是促使以色列人期待彌賽亞君王蒞臨的緣由。
第三個階段是教會的形成。新約中曾使用最後兩個孩子名字的雙關語義，證明外邦列國也可歸入聖約，成為神的新子民（羅九25∼26；彼前二10）。在彼得和保羅看來，將「不」從名字中挪去，不是指猶太人恢復與神重立聖約的關係，而是用來描述從前未蒙神憐憫，也未曾歸入神子民行列的外邦人。這樣，這些預言最初是指著猶太人說的，後來卻轉而指基督教會的生活，並特別針對外邦人。在聖經整個預言體系中，舊約總在向前展望新約，新約又不斷回顧舊約，並引用那些曉示神過去成就的奇妙作為的經文。聖經預言的特點就是主旨連貫，語言類同，信息清楚。
第四階段──登峰造極的階段就是耶穌基督的再來，是神的至愛和完全的審判徹底地彰顯。我們極難說明這對以色列國家、種族和宗教的屬靈意義。羅馬書九至十一章雖將何西阿的預言應用於外邦基督徒，卻同樣為以色列民存留長遠救贖的盼望︰「原生的樹枝」要「接在自己原來的橄欖樹上」（思高），「於是以色列全家都要得救」（羅十一24、26）。保羅似乎在說，儘管以色列光明前程的應許擴展到教會中的外邦基督徒，使他們也同享福祉，但教會在地上的形成並未用盡這些應許，其中一些還留作指聖約原初選民重蒙救贖的經歷。重蒙救贖的經歷是否具體應用在政治和地理範疇內，這問題一直是人們爭論不休的熱門話題；贊成或反對，取決於各人是否認定基督再來後就實現千禧年國度。基督將在地上掌權表彰祂的榮耀，證實祂至上的主權，並且親自成就包括何西阿在內歷代先知的預言。
55 比較 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old Testament',
TynB, 34, 1983, pp. 33∼59.
Ｃ 離異的悲劇︰審判懲罰的宣言Ⅰ（二2∼13）
這部分是耶和華命令何西阿「你去娶淫婦為妻，也收那從淫亂所生的兒女」（一2）的第一幕預言的應驗，淫亂行徑在那時還是一種預見，現在卻成為現實。妻子深陷淫亂和邪淫中不得脫身（二2、5），兒女也因她的墮落而遭咒詛（二4），眼前這一切與復和的美景相去甚遠。
持續使用的祈使性動詞說（5節），爭辯（或「辯論」，2節），將前後兩部分緊密相連。何西阿家庭生活已詳記在一章2∼9節，後又回映在蒙恩得救宣言Ⅰ（一10∼二1）中，現又再以隱喻出現。由於此處用你們的母親一詞（二2），爭辯一定是何西阿對孩子說的，這時主題開始急轉驟變。作者從展望遙遠未來復和的「大日」，毅然將視線拉回到以色列可怕的現狀；主題從充滿屬靈福樂和政治昌盛的光明期盼，轉為變成在審判的淒風驟雨中的黯淡陰鬱。在一章2節中簡略提及的淫亂，這時已暴露無遺，成為從四章1節開始主導全書之審判信息的序曲。
2∼3. 重複「爭辯」或「將案件陳明控告」的命令，標誌著悔改的最後機會。歌篾惡行昭彰的罪孽必須受到對付。否定平行句她不是我的妻子，我也不是她的丈夫，是有法律效用的，因為在中東離婚決議是由丈夫一人宣布奏效，妻子被迫接受。但第2節仍存逆轉初衷的可能（7節亦然），並且第3節用免得一詞，那是引述一種潛在的威嚇，不是無可變更的判決。它表明一方只是在醞釀籌畫離異，尚未作最後定奪，以此催促孩子與母親爭辯56。
描繪歌篾偏邪不忠的名詞，在原文中都是複數形式，可能暗示其惡行深重，屢犯不改（見一2註釋），但更可能是指那些標誌淫蕩的東西或裝飾。她應該從臉上和胸間除掉它們，以此表明內心真實的改變。她實際使用的裝飾品或標誌，可從耶利米書四30尋得一些經文線索，那裏顯然在勾畫一個衣著、妝飾、打扮過分妖艷的妓女之像。而雅歌一13，佳偶將她良人的擁抱比作「懷中的一袋沒藥」；創世記三十八15，猶大認定他瑪是妓女，「因為她蒙著臉」57。這裏讓她除掉（直譯為「讓她脫掉」，何二2）的東西，可以從二章13節（見註釋）中知道可能是環飾（鼻環？）和其他妝飾，這些都是預備挑情淫蕩之物。
免得（3節）一詞導出歌篾所面對的一系列管教的危機，除非她與淫亂及其網羅清楚決裂，否則將遭致赤身露體，與現今生活的祝福無分，在曠野之地冒死。亞述人對違法行淫妓女的一種處置，就是公開暴露其淫行，並加上體罰58。赤身露體是公開羞辱方式的一部分（參︰伯十七6，原文用 ys]g；另見何二3中的第二個動詞，有譏諷奚落之意），正如耶和華在以西結書十六37定意使耶路撒冷蒙羞一樣︰「我要聚集他們從四圍攻擊你，以將你的下體露出，使他們看盡了。」（參︰結二十三10）。
使她……像她出生之日（思高）既指向從前又面向將來，與我剝她的衣服並列，是將前句複述和強調。這可能與曠野和乾旱之地（參︰耶二6）有關，那裏曾重提以色列人在曠野的乾渴經歷（如︰出十七1∼7；民二十2∼13）59。關鍵在於她出生之日有雙重意思︰ (1) 歌篾是赤身露體誕生到這世上； (2) 以色列的誕生之日，即耶和華使她成為祂的子民，出離埃及，在曠野飄流的時候。從上文下理看，曠野顯然是指出埃及（何二14∼15），不該是其他任何可能的解釋，例如認為曠野指乾旱遍布大地的懲罰（Mays, p. 38），或是中東地區指民眾不能生育的慣用語。她出生之日表明信息焦點從歌篾與何西阿的關係，開始轉移到以色列與耶和華的關係（Andersen, pp. 225∼227），介系詞像指「好似在」曠野和乾旱之地的意思（參 Andersen,
pp. 225∼226）。
4∼5. 正如神在一章2節清楚指明的，孩子都被纏裹在母親的罪孽和審判中。以色列作為一個民族（母親），她的所作所為都會深深烙在每個個人或群體（兒女）身上。「從淫亂所生的兒女」至少有三種含義︰ (1) 兒女的身分不合法，何西阿／耶和華不是他們的父親； (2) 兒女自己也涉足淫亂，注意四章13∼14節對祭司和他們女兒行為的描述；或 (3) 兒女被母親的淫亂玷污。儘管以上三種含義都有些道理，但第三種的可能性最大，其他兩種欠缺具體明證。正如亞干家庭受罰所示的（書七22∼26），個人和集體的罪彼此牽連，向來是以色列人的觀念。兒女生活的整個背景及生活圈中的主要人物，都身陷邪惡淫亂之中，這種羞恥和罪惡將他們一切福祉剝奪淨盡，以致他們的父親要被迫收回憐憫。審判信息中的明確聲明，便是女兒的名字︰「不蒙憐憫」（一6）。
在這些譴責聲中，沒有具體講到兒女的不良行徑︰兒女牽涉淫亂的惟一解釋，是他們母親的行為（5節），引述她自己的話語作為指控她的部分證據。她大肆渲染並公開追逐所愛的諸巴力，並堅信是他們賜給她一切生活所需──大麥或小麥作成的餅；灌溉或飲用的水；保暖或作衣物的羊毛和麻；作飯、點燈、醫療、化妝和宗教禮儀用的橄欖油；諸如啤酒或葡萄酒的「酒」精類飲料。
直接引用以色列人偏邪行惡的話，可更清晰地感受到他們恐怖的淫亂行徑。以色列人曾追隨諸巴力（見二13註釋），那是當地人對迦南異族掌生育之神的稱呼（直到8節才點明）。他們也曾參與異族的祭祀禮儀，想以淫亂的惡行達到土地豐產的目的；他們又錯誤地將耶和華在大自然的恩賜歸功於諸巴力60。以色列人以分詞的形式羅列獲得的禮物，那全然是為供奉諸巴力而作的頌讚辭（一段獻給耶和華的類似詩句在詩一三六25︰「賜糧食給凡有血氣的那一位」。）他們將所得的一切恩惠都據為己有，全然顯出貪婪無垠，每個名詞都加了表示我的的希伯來文後置詞。從這一點看出雙重錯誤︰他們錯認施恩者；並作貪婪自私、逞強霸占的接受者。這段令人膽顫心驚的審判信息中，部分內容便是神親自修正這兩方面的錯謬，將永屬於祂也本屬於祂的奪回（8∼9節）。
6∼7. 宣告以色列因貪婪的偏邪追求而遭致的相應懲罰（用因此導入，見九14，十三3），就是將她與所愛的隔離──這是藉挫敗來懲罰的一個例子（見五6）。這種懲罰雖然令以色列深感煩悶苦惱，它的目的仍是積極的，且充滿慈悲憐憫︰ (1) 這樣可將她從任性妄為的衝動中挽回，以免給她自己和兒女帶來更深的傷害（6節）； (2) 這是要冷卻她追隨諸巴力的熱情，以便能回心轉意歸向耶和華（7節）。神用荊棘和石牆（參四16，神必須用強而有力的手腕方能挽回如此「倔強的母牛」）堵塞她通向偶像神龕的道路，並割斷她與諸巴力偶像的相會，以此強迫她謹守貞操，預表第五幕第二部分（三3∼4）管教和節慾的階段。從第6節開始的「你們瞧吧！我」（現中）可以看出耶和華堅決地規限、管教以色列；事實上，石牆也是祂所築的61。
即便如此，以色列偏邪的熱情依舊高漲（7節），她追隨（直譯為「窮追不捨，直至捕獲」）外邦異教崇拜，並從中尋求滿足的慾望依舊強烈。但從神而來的阻礙挫敗了她追尋的步伐，最終被剝奪淨盡；這時又重引她的原話（5節），現在不再是她有罪的證據，而是她悔改的憑據︰「我要歸回」（見三5，六1，十四1）。兩處直接引語的起始方式都別有用意──用我要去（在希伯來文中，「讓我去」或「我想去」語意比「我要去」更重），但又分別去到兩個不同的世界︰第5節，進到巴力崇拜的狂歡淫蕩中；而第7節，進到前夫，即真正的丈夫──永生神的美好光景中。
8∼13. 在悔改成為事實以前，還有很多不可少的經歷。審判宣言Ⅰ的結語揭示了4∼5節的意思︰神將以審判代替憐憫，崇拜巴力的冒險行徑使他們遭致審判。全文至此儼然是一件由罪行和懲罰巧妙緊密編織的成品，又錯綜複雜地纏結著譴責（8、12b、13b 節），和公義審判的宣告。
何西阿第一次用到「知道」（8節）這個詞（希伯來文 yd`，見二20，四1、6，五3、4，六3、6，十三4、5），它和任何其他術語一樣，一語道破何西阿認為神所要的和以色列所缺的。聖約的三根主線──親近、忠誠和順服都交織在這個詞裏。「知道」是指遵照聖約的要求而行；「不知道」指在口頭和心靈都拒絕效忠聖約。無知還情有可原，忘記聖約和它的神聖不可侵犯則不可饒恕。第13節中的她忘記我（原文倒置了正常詞序以示強調︰「而我，她卻忘記」）是第8節中她（希伯來文中加代名詞作強調，可理解為「她竟然」）不知道我的重述再現。
第8節回應第5節並延伸之。主要糧食作物指五穀（希伯來文為 da{g{a{n，表示一系列的穀物，特指小麥、小米、大麥和斯佩耳特小麥62，新酒（可以指葡萄汁或是「酒精類飲料」的古詩用語，希伯來文為 ti^ro^s%）和橄欖「油」（希伯來文為 yis]h]a{r）。這些都表示神是如此細緻入微地供應基本需要，以色列不完全依靠神，是如此荒誕不經，捨本逐末。沃爾夫對這三個詞用法的解釋值得參考（37頁），他認為這些詞與第5節對應的用詞〔「餅」、「酒」、「油」（希伯來文為 s%emen）〕不相同，為的是強調這些食物「直接來自耶和華之手」，未經人手加工。
神恩賜的禮物不僅是些日用必需品，還有大量（原文用「眾多」；參︰申八13，十七17）華美昂貴的享樂品銀和金；而如此豐富的惠賜，竟被匠人忝不知恥地用來製造偶像。在何西阿時代，銀子可能比金子昂貴，因為原文句子中「銀」排在「金」之前63。這兩種東西在巴勒斯坦都價值昂貴，都是從國外進口的︰銀從小亞細亞、愛琴島、亞美尼亞或波斯進口；金從俄斐和埃及進口64。「地和其中所充滿的」都屬耶和華（詩二十四1），正是這位耶和華神創造這些稀有金屬，並使人經濟昌盛，能購買這些東西，還賞賜人提煉純化的科學技術，因此貶低它們的用處便是藐視神。
因此（9節）引伸出輕忽棄絕神的必然後果。我要收回字面的意思是「我要回來並拿走」，「回來」（希伯來文 s%wb）的含義嚴重過第7節中以色列人的口頭決定︰以色列尚未定意悔改歸向耶和華，神就已定意要在審判中回來（參 Andersen, pp. 244∼245中關於 s%wb 的詳細討論），並將祂曾恩賜給他們的奪回。
五穀和新酒正是第8節中所講到的，羊毛和麻令人想起第5節中所列貴重之物。日子和時候指收割的階段︰五到六月收割五榖，七到九月收割葡萄。判決可藉著乾旱（參︰摩四7∼8）或敵人的侵略執行，例如亞述人就有一慣例，將每年西征的時間定在春雨降完之後，到開始收割之前。這種策略使到一千多公里以外的地方遠征的部隊大軍有足夠的供應（包括春季才產下的羊羔），也使敵國和殖民地受到更嚴重的劫掠和傷害。
這裏的景象殘酷。收回（希伯來文 ns]l）意為「奪走」，如同從猛獸口中「扯回」獵物一樣（摩三12）。缺乏禦寒的「羊毛」和防暑的「麻」，是身體需要被剝奪，更是整段所指的無物遮體的羞辱和恥辱的寫照，正如赤體（希伯來文 `erwa^，也可指生殖器官；參︰創九22∼23挪亞酒後露出下體的羞辱情景）和第10節用「如今」鋪陳的詳情所示。二章3節中有關歌篾／以色列赤體的警告，在第10節變得更清晰明確。整段信息的力量由下面幾方面的結合而顯出︰ (1) 淫蕩（希伯來文 nab[lut[a^，字根為 nbl，表明這無恥的愚行會導致低賤的赤身露體）； (2) 顯露（希伯來文 glh 是「展露」、「赤身露體」和「一絲不掛」的意思，這個詞用作正面意義時表示屬靈的啟示）是第9節中遮體的反義詞； (3) 在她所愛的眼前，即在他們的眼前──在她曾放蕩行惡的巴力（和他們的祭司？）面前，儘量顯露恥辱；以及 (4) 無人能從神的手中救或奪回她（希伯來文 ns]l，見9節；五15），手代表祂的能力（創四十九24；賽五十2）。
人若懷疑異邦邪教在民眾生活中的主導地位，從第11節就可以清楚得知。我將止息（希伯來文用 s%bt 的一種形式，意「導致停止」）這句不可更改的定語，更表達了它強調的意思，傳達耶戶王朝將滅的信息時（一4），早已用到這種表達方式。以色列所愛的諸巴力，見證以色列的羞辱（10節），這與眾節期的止息（11節）之間可能有關聯，所有節期因著以色列崇拜巴力偶像而遭到褻瀆，已不再屬於聖潔的神；這成了他們放縱狂歡宴樂的機會（希伯來文 ma{s*o^s*，賽六十二5用在新郎娶新婦之時），並且完全是依仗耶和華的豐富供應得以盛行。只要地土因著神的命令不再效力，人們便不再有供奉之物，便不再可能舉行節期活動；以色列人將會兩手空空地站在她想取悅的巴力神像面前。
宴樂描繪出這些節期的屬靈目的︰感謝神厚賜五穀，並歡慶神偉大的救贖工作。節期指在創造之中藉日月所定的時節（創一14希伯來文的「時節」，就是何西阿書中的節期一詞），它和神所設定的範例，以及規定的安息日（創二2∼3）都是特定的日期。本節中三個詞語交替描述一些特定的節日︰節期是每年一度在神選擇的聖地中心朝聖歡慶的日子（申十六16∼17；見出三十四22∼23）；月朔是指撒母耳記上二十5、6，首次提到的每月一次的聚集，阿摩司（八5）指出這時候是不可作任何買賣的，以西結書四十六章描述得最詳細；安息日指在舊約誡命中，命定每週休息禮拜的日子（如︰出二十三12，三十四21），它與耶和華神有關，是「向耶和華你神當守的安息日」（出二十10），這一日卻被巴力的信仰借用了，使情況更令人悲哀65。安息日與本節開頭第一個動詞我將止息，是諷刺的諧音字，兩個詞在希伯來文都有 s%bt 這些字母。
神所賜的所有這些節期，都被以色列融入她的（注意重複的代名詞）異邦邪教的崇拜中。帶有濃厚農業氣息的朝聖節日，使他們很快地適應那保障常年豐收和出產富裕的偏向掌管生殖的異教。月朔和安息日在中東其他宗教也有對應的節日，這兩個節日就因鄰國通行的占星術，和何西阿猛烈抨擊的性儀式而被玷污。
神那令人聞風喪膽的毀滅（我必毀壞），從墮落的節期（12節）轉向以色列人所熟知、象徵富裕和安穩的葡萄樹和無花果樹（王上四25；彌四4；亞三10）。這兩種植物通常可同栽在一塊地上，並且在夏季收穫的晚期同時收割。慶賀豐收的時間是農曆年的開始（正巧是希伯來年曆的開始），也是生產週期的結束，這樣諸巴力也被張冠李戴地得著尊崇66。我們再次看到以色列人的話被原樣引用，作為指證她的憑據（參二5）。引言中特別用人稱代名詞強調以色列人的占有慾望︰她的葡萄樹和她的無花果樹──她宣稱自己是所有者，且那是她當得的合理報酬〔此處原文用罕見的 ~et[na^ 形式，可能和無花果樹 t#~e{na^是諧音字（Wolff, p.
38）；「雇佣」或妓女的「報酬」則用 ~et[na{n 形式（申二十三19；結十六31、34、41；何九1）〕，她獻身給巴力的回報；她再次稱它們為我……所愛的（參二5、7）。神將使葡萄園／田地花謝子落，並且使各種不結果實的灌木和樹木滋生蔓延，來成就祂毀壞的計畫。這裏提到田野的走獸，是二章14∼23節復和景象的導言，其中包括與田野的走獸立約（18節），和消減它們殘暴的本性。審判信息以攻擊各種節期和所屬之物（懲罰，原文 pqd，見一4）結束。整段信息的特色顯露無遺︰第11節神拒絕承認這些節期，並將它們算作是以色列的──稱作她的節期；第13節詳陳以色列與諸巴力千絲萬縷的聯繫，同時清楚宣告第8節中隱含所愛的的身分。（見87頁的增註︰諸巴力。）67
燒香是一種動作（希伯來文 qt]r，指「在煙霧中供獻祭物」）的近似翻譯。書中沒有陳明供獻何物，其他版本的聖經則提到其他東西──禮物（JB, 1966）、祭物（NASB, NIV）。由於希伯來文由同一字根衍生出香和香壇等好幾個詞，所以當書中沒有指明供獻的物品時，最好視為香（參︰出三十7，四十27；代下二5，二十六18、19；耶七9，在這些地方巴力是受供奉者）。
描寫妝飾（參︰賽六十一10，新婦的妝飾）時可能將第13節與第5節對應。這裏生動地述說以色列用可能是精金所製（創二十四22；士八24∼26）的環增添自己的媚態，並配戴在鼻子或雙耳上（創三十五4，出三十二2∼3，都用複數形式），她的其他妝飾（希伯來文中類似的詞在歌七2有激發愛情的作用）與女神以斯塔（Ishtar）及阿乃特（Anat）周身披掛的，特別突出胸部和肚臍部位的飾帶相似（參 Andersen, pp. 260∼262有更詳細的描寫）。
她隨從她所愛的這句話是連接第5節。這反映以色列熱中偶像／邪教的兩個平行句，否定了沃爾夫的觀點；他認為這句話是指一種朝聖的例行過程，民眾的領袖在偶像的殿堂高舉象徵異邦諸神的標誌，朝拜者則列隊跟從他。
忘記我對於何西阿就是二章20節「認識」主的反義詞（特別比較六章6節，拒絕認識神與忘記神的律法是平行的觀念），又將耶和華在審判時具備的獨特態度──堅決和悲哀（參十一1∼9）結合一體。忘記神就是行事為人漠視神的存在，好像祂從未在埃及救贖過他們，從未以土地出產供給他們的需要，也從未恩慈地宣認他們是單單屬於祂的。耶和華說（希伯來文 n#~um Yahweh，參二16、21，十一11）這樣的曉諭形式，使我們對從第3節起就隱含的審判信息更加清楚︰雖然一開始何西阿可能是向他的兒女講說，但很快耶和華的聲音就代替了先知的聲音，是以色列而非歌篾成了受審判的對象。𨘀
56 猶太人離婚和婚姻模式的近期論著，可見 M. A.
Friedman, JBL 99, 1980, pp. 199∼204. Friedman 引述的一種婚禮儀式，保存在埃及依利分亭的亞蘭猶太婚禮文獻中︰「她是我的妻子，我是她的丈夫，從今天直到永遠」。
57 希伯來文的\cs15 ki^ 也可指「雖然」的意思，如此就在述說一種受亞述影響的風俗︰禁止妓女蒙臉。見 Andersen（pp. 224∼225）的討論。
58 J. B. Pritchard, ANET2,
p. 183.
59 「曠野」在何西阿書中積極及消極意思的概括，見 R.
Adamiak, Justice and History in the Old Testament (Cleveland: John T.
Zubal, 1982), pp. 34∼35.
60 見 Andersen（p. 233）有關蘇美人（Sumerian）法律的論述，提到如果一個妓女給通姦的男人生了孩子，這男人必須資助她五穀、油和衣服；關於 Lipit-Ishtar 的原文，見 ANET2, pp. 159∼161.
61 RSV 、 NIV 為著風格的緣故，省略「看哪」；NASB 仍保留此字。
62 見 R. K. Harrison 在 ISBE, rev., Ⅱ , p. 553的論述。
63 見 P. L. Garber 在 IDB, Ⅳ , p. 355的論述。
64 見 A. Stuart 和 J. Ruffle 在 IBD，Ⅱ，1002∼1003頁的論述。
65 關於希伯來年曆中的節期，見 H. J. Kraus, Worship in Israel
(Richmond: John Knox Press, 1966), pp. 45∼88.
66 見 J. Mauchline 在 DOTT，201頁的論述。從基色的曆法中可清楚地看到，巴勒斯坦的農曆中栽種和收割的時節極有規律。
67 對二章12節的結構和含義的解釋，是遵循大多數現代註釋家的意見（Jacob, pp.
26∼29; Jeremias, p. 45; Mays, pp. 42∼43; Wolff, p. 14）。Andersen（pp. 215,
252∼254）認為這句話在無花果樹之後結束，而孩子（參二4）卻是妓女的工價。她將遭到耶和華的烈怒，如同茂密的灌木叢和吼叫的野獸，那正是利二十六21∼22所述審判威脅的實際應用︰「你們行事若與我反對……我就要打發野地的走獸到你們中間，搶去你們和你們的兒女」。
增註︰諸巴力𨘀
何西阿用諸巴力（見二17，十一2）一詞的原因，最好從以下兩方面解釋︰ (1) 巴力崇拜在許多偶像的殿堂褻瀆了對神的敬拜； (2) 巴力的名號與許多不同的城巿或地區都有關聯──在示劍有巴力比利土（士八33，九4）；黑門山西部的黎巴嫩平原有巴力迦得（書十一17）；還有地點不明的巴力哈們（參︰歌八11）；巴力黑們（士三3；代上五23）靠近黑門山北部；在摩押有巴力毗珥（民二十五1∼9；何九10）。何西阿曾用單數形式（見二8）指一個偶像，符合迦南人把巴力當作掌管風暴之主的典型觀念，使其配戴公牛形頭盔，一隻手揮動尖尖的雷聲之箭，而另一隻手持一把戰錘68。
關於巴力的一系列傳說，保存在烏加列文獻中，在敘利亞西北部的拉斯珊姆拉（即古代的烏加列）發現這些文獻以來，學者經過五十多年的研究，讓我們更理解何西阿所見的巴力崇拜69。在各樣資料中最突出的，是記載巴力戰勝海神耶姆（Yamm），後者代表混沌勢力，並一直企圖破壞自然界的秩序，巴力則一直不懈地與他展開戰鬥，其中需要他的姊妹，後成為他妻子的女神阿乃特（Anat）幫助，以阻止暑旱和死亡之神莫特（Mot）的接近，否則會破壞土地的收成和人類的生殖繁衍，因而動搖巴力的主權地位。這種生殖信仰的重點，便是巴力與阿乃特交合，生出一只牛犢70。人效法巴力和阿乃特的宇宙交合之道，即淫亂之道，使得淫亂之風盛行。當然，在聖經以外極少提到敘利亞、巴勒斯坦的這種性交合儀式。何西阿書是我們認識這一點不可多得的資料來源，神話和宗教禮儀之間的關係，在古代中東已得到可靠證實；神話傳說的是典故，而宗教禮儀是維持其流傳的環境。
我們無法追溯人將敬拜耶和華和崇拜巴力混雜的過程，可能在一些鄉村從未根除迦南的外邦宗教；況且，在希伯來語中，巴力和耶和華兩詞之間就有可能彼此相混，至少到何西阿的年代，仍用巴力（字義為「所有者」、「主」、「丈夫」）稱呼耶和華（比較某些具神學意義的名字︰掃羅的兒子伊施巴力，代上八33；約拿單的兒子米力巴力，代上八34；大衛的兒子比利雅大，代上十四7）。從非利士海岸到米所波大米平原，巴力一詞的不同形式（例如 Bel）都是神明的標準稱呼。亞哈王因受到邪惡的王后（推羅西頓王的女兒耶洗別）的鼓動，就曾將拜巴力的邪教與真神的崇拜混雜，最終以巴力偶像擠掉以色列人心中的耶和華神︰ (1) 在耶路撒冷（王下十一18）和撒瑪利亞（王上十六21）建起巴力廟； (2) 在耶路撒冷築香壇敬拜巴力（耶十一13），甚至在屋頂也築香壇（耶三十二29）； (3) 亞哈王的隨從是四百五十位巴力祭司（王上十八）和不同的先知； (4) 以利亞極憎惡巴力崇拜，倚靠神的大能事奉，顯明了巴力及其先知的虛枉無力（王上十八）； (5) 到耶戶的時代（參一4），巴力崇拜又重振與以利亞交鋒時喪失的元氣（王下九∼十）； (6) 猶大也屢遭玷污，如耶洗別的女兒亞他利雅拜巴力（代下二十一6，二十二2∼3），亞哈斯鑄造巴力像（代下二十八2），瑪拿西為巴力築邱壇（王下二十一3），約西亞振興信仰時從耶和華殿裏除去為巴力造的器皿，並罷黜污穢的祭司（王下二十三4∼5）。
68 ANEP, p. 40; ISBE, rev.,
I, p. 377.
69 烏加列文獻的發現對舊約影響的簡介，可從 P. C. Craigie 的 Ugarit and the Old Testament（Grand
Rapids, Eerdmans, 1983）一書中找到。
70 關於巴力偶像的資料，見 K. G. Jung, 於 ISBE, rev., I., pp. 377∼379; Craigie, Ugarit and the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), pp. 61∼66；要看本文，可參 G. R.
Driver, Canaanite Myths and Legends (Edinburgh: T. & T. Clark,
1956).
Ｄ 恩慈的復和（二14∼三5）
述說何西阿受咒詛的婚姻（一2∼9）、神的譴責及宣告（二2∼13），並以色列受審判的命運後，語氣從二章14節開始逆轉。審判是透過行動和言語表達的，盼望的信息同樣也是先透過言語（二14∼23），後借助行動（三1∼5）證實的。
何西阿對神命令的回應（一2∼9），為神發出審判的信息預設了條件（二2∼13），而耶和華應許的話語（二14∼23），則是何西阿願與妻復和（三1∼5）的前奏。論審判的主題時，例證說明先於實情描述；而論盼望的主題時，實情描述則排在例證說明之前（參一1∼三5註釋的開頭部分）。
i. 蒙恩得救的宣言Ⅱ︰復興的普世意義（二14∼23）
全書在二章14節給了我們一個意外的驚愕。神責備以色列忘記我（13節），我們可以想到神相應的宣告便是「我也將忘記她和她的孩子」，那些因忘記神律法而遭到譴責的祭司的結局，正是如此（四6）。兩次強調因此（參6、9節），使我們知道審判的厄運已無可逃避，但是審判沒有臨到；相反地，我們卻因一大串美麗的應許而目瞪口呆︰ (1) 第二次出埃及且定居應許之地（14∼15節）； (2) 徹底根除所有提及的諸巴力偶像（16∼17節）； (3) 免受人和野獸攻擊的安全保障（18節）； (4) 重新聘定並立婚約（19∼20節）；以及 (5) 重立那以全地昌盛為表記的聖約（21∼23節）。其中每個應許都因我將這個表達未來穩妥的詞而光彩照人。
14∼15. 原先主動提出的審判和盼望的話語間帶著張力，現在卻軟化為愛的語言。勸導她在語義上如此強烈，甚至有誆哄（士十四15，十六5）或引誘（出二十二16）的意思。對她說安慰的話（字義為「在她的心上說」），可用來指浪漫愛意的情景（創三十四3；得二13）；以色列對這種愛戀的回應必定是「是的」，就像從前在出埃及後的蜜月期一般（參︰耶二2）。
在這番愛的話語中，交織著對出埃及往事的懷想︰曠野是耶和華用慈愛隨同他們的地方，他們將遠離樹影下獻祭崇拜巴力之地（參四13），就如遠離在埃及做磚的苦工一樣。在曠野沙漠之地應允的新婚聘禮將再出現，並且耶戶在迦南地的強暴統治，也將改換一新︰耶和華神而非巴力所賜福的新葡萄園將碩果纍纍。過去近五百年中，在艾城因亞干違命使所有物件被燒的亞割谷（意「連累」，書七26），將以一個新名字和新開始來歸屬以色列──「指望的門」（寬闊敞開的門戶，比較耶三十一17；哀三29）71。按何西阿所述，神對曠野經歷的記憶是痛苦的（九10，十三5）。最後提到出埃及（Exodus，字義為「上來」，參一11「從這地上去」），因為它包括兩個歷史事件，即曠野的飄流和奪取迦南，突出概括了在這過程中人們曾歡呼頌讚神永恆的愛。
從埃及地這句話預告了埃及在何西阿信息中的重要地位。正如第15節，埃及可能是追念神的慈愛拯救一個受壓制民族的標記（十一1，十二9、13，十三4）；但對於何西阿信息的聽眾而言，埃及卻相反地隱含著再受壓制捆綁的危機，不能再脫離埃及（參七16，八13，九3、6，十一5、11）。除了第一段外，在所有段落中，埃及總是和亞述這個可能征服全地的大國相提並論。作出這種配對的原因從某種意義而言，是將埃及喻指亞述在除滅何細亞的統治（王下十七1、6）前幾十年，以色列對亞述及埃及模稜兩可的外交政策。何西阿精心挑選一些詞，譏諷這種游移不定的政策（七11，十二1）。放棄忠心於耶和華神而投奔任何大國，都必招致災難。以色列考慮到從前脫離了埃及為奴之地，如今又有再歸回埃及的危險，就應遵循更明智的路線，而不應在政治上含糊躲閃。
16∼17. 當巴力崇拜的遺跡從全地除盡之後（見二13註釋，巴力偶像的影響），富饒的葡萄園和盼望谷才有可能展現。那日（見一5，二18、21）將這一層意義上的拯救與前面一層聯繫起來︰把清除所有與巴力有關之物當作一次全新的出埃及，它將帶來光明的前程，並從耶和華說這個神曉諭的常用形式，而可見其確定無疑（見一13註釋）。緊密相連第14∼15節和16∼17節的另一事物是婚姻，神預見甚至命定的，不僅是以色列人不再用巴力（「主」或「主人」）稱呼耶和華，更是要賜給以色列一份禮物，就是更親近、更溫馨地稱呼耶和華為我夫〔我（特別）的男人，參二7；創二23∼24〕。這後一次的出埃及並奪取應許之地，將比前一次更有榮光。以色列在那日的光明未來中，將比任何時候與神更相親相愛。
我夫這個新名字驅逐舊名。除掉名號，意味著根除諸巴力任何存在形式及可能帶來的影響，使它們的價值掃地，它們本來也虛妄無益72。第17節末了令人回想起總括審判信息的第13節。「而我，他們卻忘記」（二13），以色列全心追逐與她所愛的巴力行邪淫，現在卻變成「這名號（諸巴力的名號）不再提起」。這句預言按字面意思應驗，便是以色列文士有時熱中將以色列人名中的「巴力」，用另一個表示「羞恥」的近似詞「波設」bo{s%et[ 代替（
18. 審判信息中的兩個特別威脅情況，因著確定無疑的聖約\cs8而得到逆轉，其結局是徹底的安定平穩︰ (1) 以色列人不用再害怕田野的走獸、空中的飛鳥、爬行的毒蛇危害人和莊稼（參二12，定意毀葡萄園的判決；另比較摩五19）； (2) 神不再容許敵國的軍事入侵，所有戰爭的武器，如弓、箭和其他戰具（希伯來文戰爭，milha{ma^ 就是這個意思；參一7；詩七十六3；賽三25，二十一15；並見 F. Zorell's Lexicon Hebraicum）73都將被折斷，並遠離以色列國土。
當那日，使這一應許、前面的應許及應許中最激動人心的第21節渾然成為一體。野獸的危險和戰爭的蹂躪，在舊約其他地方也提到（如︰伯五19∼23；耶十五2∼3）；戰爭既意味著荒廢重要的田地，又意味著毀壞用來防禦動物侵擾的城牆和望樓。地上所有居民（「使他們」，RSV 為了與第19節的代名詞保持一致，譯作「使你」）明顯都將飽受這兩方面的威脅。此處用第三人稱複數代名詞（參「我要使他們安然躺臥」）將以色列描述成一個無力抵禦災害的個人和家庭的組合，又用第二（19∼20節）和第三（17節）人稱陰性單數代名詞，表示以色列是耶和華的新婦。
毀壞所有戰爭武器的畫面，直接反映了一章4∼5節審判宣言的第二幕，以及一章7節不以軍事干預手段救拔以色列和猶大的允諾。耶斯列名字中蘊含的審判信息，必然帶來戰爭的入侵──以亞述的弓折斷以色列的弓。但現在到了二章18節，神已定意要將亞述人和其各式戰爭兵器從以色列國土中除淨。我們可想見這種應許怎樣使以色列人心存歡喜熾熱的盼望，從主前七四三年到主前七二一年撒瑪利亞最終淪陷，以色列人年年不斷地飽受亞述弓箭的螫刺之痛。
何西阿以約的形式表達神的應許，一方面是為了確保其神聖莊嚴，另一方面也與先前的約首尾呼應。約的價值是一經立約雙方認可，就至死生效（參︰創十五7∼20；耶三十四18∼19），「立約」這動作即維護這種效益︰「起作用」（或作「生效」、「割」，希伯來文 krt；見二18，十4，十二1；希伯來文2節）。第18節在聖經中最接近的平行經文，是創世記九9∼10和以西結書三十四25。神與祂的創造之物達成一個協議，為其子民提供永久的福祉，受造之物徹底地和睦相處，令人回想到創世記一30的伊甸園，即人類最初叛逆，使和諧美麗變得雜亂無章前的情形（創三15，十七∼十九；參︰賽十一6∼9，三十五9）。
約（希伯來文 b#ri^t）一詞很可能與「結合」或「維繫在一起」有關，這方面的含義與何西阿對這個詞的另外兩種用法不同︰ (1) 指與別國所立不明智或狡詐的盟約或合同〔十4，十二1（希伯來文2節）〕； (2) 回述當初耶和華在以色列人立族建邦時頒布的約，及有關條款〔六7，八1；兩處都用到「違反」（希伯來文 `br）一詞，描述以色列人若無其事地踐踏了義務〕。未來需要有個由耶和華擬定，且因神的主權而確實有效的新約，這也是第18節開始提到的，雖然這一點的確切內容和廣泛意義是等到受何西阿的觀點和側重點影響重大的耶利米（耶三十一31∼34），才剖析闡明。
19∼20. 代名詞從他們轉換到你（第二人稱陰性單數），又從談論平安轉到談婚配，都說明這一段與第14∼18節和第21∼23節的內容有別，雖然內容與前後兩段緊密相關︰ (1) 它使第14∼15節神和以色列的全新關係變得具體，且這關係與從前因以色列的罪而被破壞的連結關係有分別； (2) 它使第16節新名字「我夫」所表徵的聯合關係更親密無間，完全徹底； (3) 它反映了第18節通過新約而帶來的和平安穩的景象； (4) 它引入以孩子名字意義更改為重點的第21∼23節情節。
第19∼20節的焦點集中在表達這種新關係的法律和盟約屬性。聘比「去娶」（一2），「去愛」（三1），「說安慰的話」（二14）……或「她將應聲」（二14∼15）更正式。在以色列人的婚俗中，聘為妻包括與親戚監護人達成協定（撒下三12∼15），其中包括求婚人應交付新娘家庭的恰當聘禮數目（撒下三14）。在聘妻和正式履行婚姻關係之間有一段時間（申二十7，二十八30），但這段時間她在法律上屬於未婚夫（申二十二23∼27），並且將終身屬他（正如︰何二19中永遠一詞的意義；參︰出二十一6）。何西阿從三方面使用這個術語，充分顯示了耶和華與以色列訂婚是堅定、不可更改的。
從語法上看，五個修飾這種關係的名詞，可看作是耶和華付給其新婦的聘禮（希伯來文介詞，以，撒下三14意義相同），但這在立約的細節方面卻不能強作解釋，耶和華給誰付這樣的聘金？祂是以色列惟一的父母。這些詞語要表達的是，耶和華會給予這立約關係所需的一切東西，凡足以稱為約的，都有忠誠、正直和愛的印記。按祂彰顯的完全豐盛，祂將責無旁貸地成為祂新婦聖潔信實的主。
仁義和公平是這種關係的頭兩個特點（比較摩五7、24，六12）。仁義表明耶和華將忠誠地扮演祂在約中的角色，就是作為主神和救主所應有的一切，並且以能力、信實和正直待她。原文中用的詞是 s]ed[eq，指出神屬性中的正直（伯三十六3），祂公義的職責（耶十一20），及在敵人攻擊（詩三十五24、28）時竭力為新婦申辯或拯救她。公平指耶和華與子民的關係公平廉正，祂的作為既不興之所至，也非任意妄為。祂子民順服行正時祂敬重他們，當他們偏邪行惡時祂必管教。原文用的是 mis%pa{t]，表示祂旨意的嚴正（創十八25），祂仁慈地為哀怨苦情伸冤（賽三十18），及祂熱望在全地為受造物尋求最大的利益（詩三十六6）。
慈愛和憐憫是後兩個特點。慈愛（原文意為恆常不變的愛）與約的忠信本質相輔相成，表達主在態度和行為上是完全自由地向祂子民立誓。希伯來語 h]esed[ 一詞指主神的帶領和保守（出十五13），定意拯救（詩六4），施恩赦罪（詩二十五7）或信守約定（申七9、12；彌七20）。憐憫一詞閃爍著溫柔、仁慈之光，特別是向軟弱、困難和受壓制的人顯示憐憫之恩。希伯來語中用 rah]@mi^m 一詞，令人聯想起同字根的女兒的名字（一6∼7，二1；參二23）。這是個極有感染力的詞，與子宮一詞有關（創四十九25；何九14），並且傳達出一種母愛似的深沈情感；舊約聖經常用這種情感描繪耶和華神（如撒下二十四14；賽六十三7、15；耶十六5），多過指人（箴十二10；摩一11）。
誠實是訂婚的最後一樣聘禮，表達耶和華所有話語和行動，特別是聖約中應許的完全可靠和真實。希伯來語 ~#mu^na^ 用於審判後的復和（哀三21及下），祂作為的純全（詩三十三4），祂信實難以測度的高深（詩三十六5）和長闊（詩一○○5）。何西阿對神屬性特點的五重修飾，與以色列讚美詩中的用詞一模一樣，後者沒有提到憐憫（如︰詩三十三3∼4，三十六5∼6，八十九14）。
整段信息以一句乾淨俐落的應許推向高潮︰你就認識我耶和華（20節）。雖然認識指婚姻關係中的親密無間（創四1），這裏更意味著新婦將以新郎那樣對盟約條款熱情忠誠的委身之心來回應新郎。何西阿在二章8、13節已說過以色列目前對神缺乏忠心，在四章1、6節，五章4節，六章6節有進一步的論述。認識耶和華的核心，就是對聖約忠誠和順服，而這些特點也藉著神對婚姻所承諾的應許，準確地表現出來。神向以色列所允准供給的，正是神向以色列所求的忠實委身︰公義就是以色列能夠持守聖約的所有要求，且神人之間都相互持守約定（十12）；公平指保障團體中每位成員的權利（十二6）；慈愛指將聖約的恩惠擴展到那些耶和華神也同樣對之心懷善念的外邦人（四1，六6，十12，十二7）；憐憫指對人溫暖的關切，特別對那些身陷困境之人的關切（何西阿書只在此處提到）；以及誠實──恆久不變地信守應許，履行義務和延續正直行為（何西阿書只在此處提及，但比較四1的另一個同詞源的詞 ~#met[，和合本同樣譯作「誠實」）。何西阿與歌篾再婚（三1∼2），表明以色列深切需要神的聘禮並認識祂。
21∼23. 兩個重大的應許使救贖信息（二14∼23）榮耀地歸結︰恢復地裏豐裕的出產，並宣告更改孩子姓名所標誌的救贖。重提耶斯列之名，將這些應許連結起來（22b 節）；神從字根上宣告這種豐收，那也是改換新名的新結局之始。表末世的用語那日和表曉諭的表記耶和華說（21節），將這部分和前一部分連結起來（比較一16、18），並且賦予它一種神聖權威，與全天地的信息和再立聖約的應許相稱。
地土豐產的應許，令人回想起審判信息中的剝奪淨盡（二9、12）。這串應允的連接順序獨具匠心，從何西阿到眾雨的來源──「天」，又從天到五穀的來源──「地」，從地到五穀（五穀、新酒和油，見二8），從五穀到耶斯列──後者和以色列是諧音字，也是在這個萬物榮昌都歸源於神的世界，對諸巴力一記迎頭痛擊。全劇的關鍵在於以色列樂意向神應聲，在第15節我們討論過這一點對整個救贖工作的重要作用。當以色列能夠回應耶和華親切的慈愛時（14節），神就渴慕應允祂百姓而使地土豐產。曠野飄流的階段已經過去，對葡萄園的應許（15節）就要成就。應聲可理解成針對哀哭祈求，而以喊聲或手勢作出回應。我們甚至可看到這種哀哭祈求之聲在上騰──耶斯列（以色列）對穀物，穀物對田地，田地對天，天對耶和華的迫切祈求──神在諸天之上回應了這些祈求。
耶斯列這個名字雙關語的用法，在「我將他種在這地」（23節）的應許中仍在繼續。代名詞「她」從第19∼20節都指以色列，耶斯列和以色列（22節）是一對諧音字74。這幾節逆轉了一章4∼5節審判的危機，是一章10節中耶斯列姓名正面意義的用法。除此之外，它也表明耶和華使地土豐裕出產的恩賜（比較民五28，希伯來文 zr` 指懷孕）。不蒙憐憫的名字（參一6∼7）毋須任何回應就自行更改，而非我民的名字（參一8∼9）的改變，卻以百姓的回應為前提，這似乎顯示出需要有立約的禮儀（比較耶三十22，三十一1；結三十六28，三十七23；亞二11，八8）。這部分救贖以以色列在曠野的回應開始，亦以此告終（15節）。這一部分將審判信息改變，又提到孩子名字的變更，是一章10節∼二章1節的預言盼望信息的擴展（參一10∼二1註釋之後「預言的應驗」），並且將一章10節∼二章23節與一章2∼\cs169節連為一體（新約引用更改後的姓名，參︰彼前二10和羅九25，見一章10節∼二章1節註釋）。
71 見 D. A. Hubbard, 'Hope in the Old
Testament', TynB, 34, 1983, pp. 33∼59. 希伯來文字根 qwh 有「在期望中等待」的意思，而沒有現代英語中「hope」所包含那種不確定的意思。
72 「名字」在舊約中的含義，見 H.
Michaud 的 A Companion to the Bible, J. J. von
Allmen 編（New
73 Franz Zorell, Lexicon Hebraicum
Veteris Testamenti (Rome: Pontificium Institutum Biblicum, 1966), p.
74 RSV 將代名詞修正為他，因為一章4∼5節中耶斯列用的是陽性；NIV 、 NASB 和 MT 一樣，譯作「她」。
──《丁道爾聖經註釋》