何西阿書第十四章
Ｄ 將來的以色列和耶和華──悔改、復和（十四1∼8）
全書第三部分（十一12∼十三16）宣告的審判危機，使以色列的命運降到最低谷︰北國原本還涵蓋以法蓮這片殘餘地土（十三15），最後終於只剩下撒瑪利亞孤立其間（十三16），後者遭受的毀滅是片甲不留，難以恢復的，復建王朝的希望已蕩然無存。審判迅猛地來到，毫無挽回的餘地；從耶斯列的命名（一4）到撒瑪利亞的浩劫（十三15∼16），神在其中所定的旨意無可避免。但是，先知再一次展望以色列遭受審判之後的遠景（一10，二14，三5，十一8∼9），審判不是終極的目標，他心裏存著指望，來看待這位恆久不變的神。神既然能懲罰那些背棄祂呼召的子民，同樣也能在飽受擊打的餘民尋求祂時，重新顯出祂聖潔長存的愛。先知在這裏指出進入未來美景的方式，首先是呼籲他們回轉歸向神（十四1∼3），然後詳盡指明忘記審判，奔向復和前景的詳細步驟。這種歸回的呼召，得到神愛意濃厚的情歌的回應（十四4∼8）。
i. 以色列歸回的呼召（十四1∼3）
呼召中使用的每一個詞（1節）都經過挑選，藉以複述並摘錄何西阿書信息的要點。歸向（希伯來文 s%wb）一直是表達神等候以色列回應的典型詞語（二7、9，三5，五4，七10、16，十一5，十二6），在末了的篇章中共用到四次（1、2、4、7節），描繪出以色列歸回的真實情景──包括對他們的要求，和產生的後果。這一點特意和以色列早些時候表示的虛假歸回（六1∼3），形成鮮明的對比。這裏特別指明耶和華是他們歸回的終點，因為先知和民眾之間發生爭論的焦點，就是民眾對神的屬性，和祂對以色列所擁有的獨一主權認識不清（參二16∼17，甚至連巴力的名號也要除滅淨盡，而使耶和華神的真正主權得到尊崇）。神是他們應該效忠的惟一對象，這一點突出表現在你的神這幾個字裏（參四6，九1，十二6）。耶和華你的神，這種說法在何西阿書中兩次出現在神的自我介紹中（十二9，十三4）。以色列在這裏可能指全體民眾，但由於提到以法蓮的名字（8節），所以可能特別指北部支派；先知迫切地呼籲她要歸向那位前兩章中明確顯為主和救主的聖者。
歸回的必要濃縮在兩個詞語中。跌倒包括因民眾日益頑梗對抗而帶來的一切嚴重惡果，他們的整個生活──政治、經濟或宗教生活都變得動盪不安，搖搖欲墬（四5，五5，十四9），以色列選擇了一條無法穩步直行的路。導致他們跌倒的就是罪孽，這個詞（希伯來文 `a{wo^n，參四8和十三12註釋，以法蓮將它當作無價之寶，緊握不放）準確表達出以色列生活中的悖逆、欺詐、善變和狡猾的特點。何西阿手中有許多精妙的詞彙，他卻單選中這個詞，以深刻描述以色列廣泛眾多的惡行（2節亦然）。
第2∼3節言簡意賅地陳述這些關於歸回的話語︰問題已經很明顯，不需要任何冗長的論證；在這利害攸關的時刻，已無暇使用任何隱晦美麗的詞藻來裝飾問題。先知傳話的語氣是命令式的，情急而聲切，早已到了智窮力竭的地步。就像一位胸有成竹的醫生，會果斷地迅速預備手術一樣，先知率直地要他們用言語禱告。這裏的語法由第1節的單數形式變成複數形式，不僅是囊括以色列各個階段的個人，而且也與神單數的稱呼形成對比。第2節中的前三個命令句是複數形式，指著以色列而言；後面兩個是單數的命令句，指著神而言。言語包括第2b ∼3節中的懇求和許願（參雅各在伯特利與神說話，十二4）。以色列的罪行不僅在於觸犯律法，更在於冒犯了神──這位在一∼三章中作他們丈夫，而第十一章作他們父母的聖者。這不是靠獻燔祭和付罰款解決（參六6；彌六1∼8）的；這種個人化的關係，只能靠表達個人忠誠委身的話語建立，這些話語如此重要，以致先知不等待以後的機會，而是明確地將它列在悔改的啟應禱文中。
除淨（所有）罪孽（2節）這句話，在希伯來文中的結構不同尋常（所有緊接著一個動詞，再接著名詞，強調以色列罪孽的廣度），它可能與第3節中最後一個子句，因為孤兒在你那裏得蒙憐憫相連，為臨近的禱告誓約（Andersen,
p. 642）樹立框架。這裏懇求切望得到的饒恕，正是一章6節中神所否決的，並且只有在審判完成以後才能賜予；沒有公義的饒恕是在歪曲神的公義，正如約翰壹書一9所說，「祂是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪」。十字架首先是審判的席位，然後是赦罪憐憫的發源地。悅納善行是懇求神接納他們悔改的言語，並且起誓確保這些言語的價值，這些話用意純良，且值得信賴。善行（希伯來文 t]o^b）是言語的同義詞，見尼希米記六19；詩篇三十九2、5138。另一種可能性不大的說法，就是把良善當成神的性質代名詞︰「悅納（我們）吧，良善的一位」（Andersen, p. 645）139。
為了與這些基本要求相符，先知呼籲以色列向神作出具體行動的保證。第一句誓言是謹守所有誓言的總括︰「我們就把嘴唇的祭〔希伯來文 prym，應該理解成果子 p#ri^，RSV；參十三15和十四8，而不是牛犢（pa{ri^m），其中的 m 是一個與前一個結合的字母，表示強調或格變式的標誌，常見於迦南各族的方言中〕獻上（希伯來文 s%lm，用作加強語氣，意思是『償還』或『支付』，是出埃及後頒布的律例中常用的一個詞；參︰出二十一34、36；特別是二十二章）」，表明要持守所有承諾，包括禱告、敬拜和還願的義務在內。
第3節中的三個誓言是悔過自新的要素，每一句話中都有一個不字，代表以色列行為的轉變。亞述不能救我們，不僅是事實的陳述，更是向神的委身。愚蠢無知的鴿子終於變得理智而聰明，不再紛飛遷移，沒有定見（七11）；沒有翻過的餅終於翻轉過來（七8）；久病不癒的病人終於決定要更換醫生（五13）；野驢也尋求要吃馴養人手中的食物（八9）；真正的「大君王」終於顯現，他的宮殿不在底格里斯河（五13，十6）。我們將不騎馬\cs8（原文中這裏用單數名詞，可能是集合名詞；關於馬匹在軍事戰爭中的重要性，參一7註釋；珥二4），生動地描述他們將拒絕信靠一切使他們存活或拓展的軍事強力（參八14，十14）。在何西阿書中，君王和軍事首領息息相關，是導致全民軟弱或罪惡的根源（七7、16，八4、10，十3，十三9∼11），這句誓言隱含著向另一種權柄委身──正是一章11節和三章5節宣稱的那樣一個王權。也不再……說「我們的神」（LXX 用複數，是表達以色列人宗教信仰虛謊易變）──如同二章16∼17節和四章2節一樣，這裏強調使用神名字的重要性。向我們手的工作起誓（和合本譯作「對我們手所造的說」）──是崇拜偶像愚蠢行為的縮影，正如何西阿所見︰人類膜拜比自己低級的東西；他們本是照著神的形像造的，卻利用造物主賞賜的創造力，塑造偶像來禱告許願──造物之人無恥地跪拜所造之物，將現實中的一切顛倒混亂（參二8，四2，八5∼6，十三1∼2註釋）。令人悲哀的是偶像沒有人際交流的能力，我們可以對我們所做的東西說「我們的神」；它卻永遠不會對我們說「我的民」（參二23）。
末尾信靠的宣告（3d 節），顯然完全了整個禱告，與第一句話「除淨罪孽」（希伯來文子句開始的詞 ~@s%er，可能是代替 ya`an~@s%er，「因為」；參︰王上三19，八33）相關，以最佳理由肯定禱告的權力︰神以豐足的憐憫對待那些自認為無助的人（孤兒指沒有家族關聯，在以色列社會中缺乏身分、權勢和關懷的人；參︰出二十二21；詩六十八5；賽一17、23）。這句話使我們經過不斷的發展，又回到全書的開頭；它明言那些「不蒙憐憫」的人，正開始倚靠神的憐憫（希伯來文動詞 rh]m，在這裏的字幹與女兒名字的字幹相同，一6，二23），斷絕聖約關係的「非我民」，將與神和好，並納入家庭關係中（一9∼10，二23）。
138 R. Gordis, 'The Text and Meaning of
Hosea 14:3', VT, 5, 1955, pp. 89∼90.
139 Andersen 在上述引文中指出這說法出自 W.
Kuhnigk, Nordwestemitsche vtudien zum Hoseabuch, Biblica et Orientalia,
27 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974), pp. 154∼156.
ii. 耶和華仁愛慈憐的回應（十四4∼8）
這段信息的形式和內容，都清楚顯明是神在親自說話。第4∼7節中，祂似乎是在論及以色列，彷彿要告訴先知，祂將怎樣回應他們的禱告。第8節似乎是在直接向以法蓮說話，第
何西阿將神的審判比作遭受損傷和身患疾病（五12∼14，十三7∼8），那麼復和自然就是醫治──是亞述無力給的（五13），是以色列曾虛情假意向神求告而未得的（六1）；是仁慈的神切望賜下（七1），卻不斷遭到以色列抵擋（十一3）的。這裏神公開承諾祂將施行醫治（4節）──不僅醫治審判的創傷，更要治癒審判的根源，就是導致他們悖逆偏行、遠離聖約的不忠或「背道」之心。耶和華神在十一章7節中傷痛哀歎的部分內容，就是他們沈溺惡行的癖好，神將親自醫治他們無法治癒的疾病。這種神人的復和是非常個人化的──不是僅限於疾病的醫治，更是切望重建更新的關係︰我將愛他們。神的這種愛呈現在十一章1節出埃及的經歷中，甚至延續到民眾背道隨從巴力的日子（三1），而以色列卻把自己的愛澆奠給異邦假神（二5、7、10、12∼13），或浪費在虛謊詭詐的盟國關係中（八9）。自由地（希伯來文 n#d[a{ba^；參︰詩五十四6，一一○3）一詞表現這種愛約關係中自發、愉悅、歡欣的情愫，神將轉眼不顧以色列的悖逆頑梗，甘心情願地步入復和的美景中。第4節的最後一句話直接道明其中的緣由︰神的怒氣（參十一9註釋）已在嚴峻的審判中成就祂的工作，現在要轉離（關於希伯來文 s%wb 以怒氣為其受格的用法，參︰摩一3）以色列（原文為「脫離它」，單數形式的集合名詞）。
這段情歌扭轉了以色列遭受審判的局面，第5∼7節和雅歌一樣，深深汲飲著情詩愛泉的豐潤，湧現出同樣令人賞心悅目的激情美辭︰ (1) 甘露（5節）在書中別的地方用來象徵以色列的變化無常（六4），終因此而消散（十三3）；在這裏表現神愛的清新活潑，在雅歌五2中用的是字面意思； (2) 開放（5、7節），在十章4節中用來諷喻以色列結滿不義惡果的景象；這裏用來表現神人和好以後，以色列蒙神恩寵的豐富昌盛前景；在雅歌六11，七13，這個動詞用在情竇初開、愛意綿綿的背景中； (3) 百合花（5節；又作「蓮花」）本書僅用到一次，用來描繪新婦的佳形美容（歌二1∼2），新婦和良人的豐美嘴唇（歌二16，五13，六3），以及新婦輕盈別緻的雙乳（歌四5）； (4) 扎根（5節），在雅歌中沒有用到，扭轉審判後貧瘠荒蕪的景象──「根本枯乾」（九16）； (5) 利巴嫩（5、6、7節），都用在每節的末尾，是樹木青蔥、生機勃勃的象徵，與何西阿時代巴勒斯坦乾燥貧瘠、寸草不生的實景，形成強烈的對比，很可能用來修飾兩節經文中獨立出現的兩個名詞──「利巴嫩的百合花」（5節）和，「利巴嫩的橄欖樹」（6節；參 Andersen, p. 642）；利巴嫩在雅歌中地位顯著︰是良人佳偶幽會的地方（歌四8），以其清澈的溪水（歌四15）、佳美的樹木（歌三9）、挺拔的高山（歌七5；字義為「高塔」）、青蔥的香柏樹（歌五15），以及芬芳的香料（歌四11；參︰何十四6）而聞名遐邇； (6) 橄欖（6節），因橄欖油的用途（參二5、8註釋），以及豐滿的樹葉（在此作枝條）而價值昂貴，在雅歌中沒有提到，可能在耶利米書十一16用作愛情的比喻，在這段詩歌片段中，神把以色列稱為「一棵青橄欖樹，又華美又結好果子」，參︰詩篇五十二8； (7) 香氣（6節），很可能指利巴嫩橄欖樹的宜人氣味，是東方愛情詩歌中的主要用語（歌一3，用來表現男人的魅力；一12，四10∼11，七8，講到女人在愛情中激發盪漾的香氣；二3，充滿春的氣息，一個愛情的季節；七13，風茄放香）； (8) 歸回（7節；參十四1∼2註釋中討論這個詞的神學意義）一詞仍可和那些甜美的愛情用語相呼應；參︰歌六13（希伯來文七1）；也能把「歸回」理解成助動詞，意思是「再做某事（即居住）」（參 Wolff, p. 232；Andersen, p. 642）； (9) 那些曾住在祂蔭下的人（7節，分詞與介系詞片語連用，作全句的主詞；參︰詩二十四1；Andersen, p. 642），表現這種親密的護庇關係，參︰雅歌二3；第7節中的祂指神而不是以色列，另一個語法驟變的例子──在第4∼5節和（可能）第8節中，神以第一人稱「我」表示； (10) 五穀（7節；RSV 把它修正為「園子」，顯得不太必要）前面很可能有一個介系詞「像」，和後面的正如葡萄並列，使以色列作發旺（字義為「重新生長」）的主詞，焦點集中在領受神豐富的以色列身上，而不是五穀身上（當然，前面的信息中也曾多次談論五穀的含義；參二8、9、22，七14，九1，信從巴力異教的主要目的，是要確保每年穀物豐收）140； (11) 葡萄樹（參二12，講到因著以色列靈性上的淫亂，她的葡萄樹將在審判中被毀壞除掉；參十1，將以色列本身比作茂盛的葡萄樹）在所羅門的雅歌中，是春天的表記（歌二13），是良人和佳偶愛情激盪，相知相會的地方（六11，七12；兩次都把葡萄樹和動詞開花連用，何十四7也是如此）； (12) 酒（參七5，九4）是以色列重新恢復自己美好聲譽的一個象徵（關於「紀念」或「名字」，希伯來文 ze{k[er，參十二5；不需要像 Ward, p.
226和 RSV 那樣，把它譯作「香氣」），它們將如利巴嫩的美酒一般享有盛名，酒在愛情詩篇中，總是價值和欣喜的象徵；參雅歌一2、4，二4，四10，五1，七9，八2。
先知身為詩人，以獨特的文筆，津津樂道地回顧以色列從前如同青橄欖樹和葡萄樹一般，與神有親密無間的關係；字裏行間滲透出與他們誤以為能賞賜五穀、新酒和油（2章），掌管生產或生育的巴力斷絕關係的堅決態度，並不斷複述那些精美的愛情詩詞，突出反映第十四章的主題︰甘心愛他們（4節）。這段幽雅纏綿的樂曲，不僅使我們回想起二章19∼23節中，神是他們丈夫的應許，更激起他們鴛夢重溫的情思。全書筆鋒犀利，結構明快，五章14∼15節和十三章7∼8節神以猛獸預示審判的殘酷兇猛，爾後又以甘露（5節）自稱，表達祂溫柔憐憫的一面。雖然這裏的用詞是農家用語，卻不像約珥書那樣，應許禾場和酒醡在蝗蟲吞吃之後將再充滿（珥二24）；也不像阿摩司那樣，宣告以色列的餘民將栽種茂盛的葡萄園及果木園（摩九13∼14）。農家用語不是表達豐富的物質供應，而是表達一份豐厚的愛；不是農夫般的神在吟唱情歌，而是身為丈夫的耶和華神在吟唱。那位自稱為「自有永有」的神（「我是」，我將是，希伯來文 `ehyeh，5節），率先唱出這首情歌，其中用到的精美園藝比喻，逆轉和超越了首次審判中「我不作（希伯來文 lo~
`ehyeh）你們的神」的宣告（一9）。這裏正如要除去孩子名字中的「不」的應許一樣（二23），在講述神作為「丈夫」和「父母」的復和關係，要使得有史以來最高、最親密的宣稱「我是」得以實踐（參︰出三6；約六35，八12、58，十7、11，十一25，十四6，十五1）。
第8節開頭的話可能是以色列／以法蓮說出的；他珥根譯本譯為︰「有些以色列家的人說」。如果真是這樣，這第一句話就是以色列嚴正宣告忠於神而棄絕偶像，也是恰當回應神所唱的情歌。當然，更有可能是神在反問以法蓮，其中含有一些責備的意思（參十一8）。如果照此理解，那麼先知的時間框架就從欣喜若狂的未來，又轉回何西阿時代的現況（參一10∼二1註釋），以法蓮仍與偶像相伴（參十三1∼2）。神再次從祂傷痛破碎的心中，發出全書的主題信息︰神透過回應他們的懇求（參二15、22，五5，七10；希伯來文 `nh），和眷顧他們的需要（參 s%wr，十三7），表明我的愛和顧念是你們惟一的希望。棄絕我相當於自殺，其他任何神都不值得你們用材料去製作141。整個舊約中只在十四章8節把神比作一棵樹，祂強烈希望從全地除滅所有生殖異教，這促使祂使用如此強硬甚至大膽的語言。祂借用敵人的刀劍，對祂的子民作出最後的刺擊。
這一章對信息作了特別好的總結，整章的精髓是第8節︰「你的果子從我而得」。誰是以色列生存繁衍的真正泉源？這是全書的一個主要問題。對這個問題的錯誤認識，導致靈性生活的淫亂，政治局勢的動盪，和外交關係的錯綜複雜，這些正是何西阿書所要闡明的主題，而神最後這句話才是正確的答案。以法蓮這個名字和果子（p#ri，參八9，十三15註釋）這個詞諧音，能加強這個答案的力度。耶和華神的聖約呼召本身，就是要求子民有責任結出順服的果實（參九10，十1註釋）；但如果以法蓮忘掉這一切果實的真實來源，這種豐收的盛況就不可能出現。
140 這是 R. B. Coote 根據 LXX 對原文所作的獨特組合，雖然是一種假設，但確指明這些經文是向巴力偶像發出的論戰。見何十四8︰「那些五穀充滿的人將得存活」JBL, 93, 1974, pp. 161∼173.
141 Wellhausen 的推測為 Jacob 所採用（p. 95），認為這裏的動詞「回答」和「顧念」，應理解成迦南的神明阿奈特（Anat）和亞舍拉（Asherah）的名字，這樣就緊扣著本段反對巴力的主要論點；然而卻令我們懷疑，既然耶和華神打算把所有異教神明的名號塗抹淨盡（二16∼17），這位稱為耶和華的神（十二8，十三4），現在會否稱自己為以色列真正的阿奈特和亞舍拉呢？
Ｅ 最後的警戒︰暢行與跌倒（十四9）
這句經文的文學手法很像箴言中的警句（參︰箴四20∼23），通常先用到一個充滿智慧和警戒的命令句或命令語氣（第三人稱的命令，通常用單數形式），然後常用「因為」（希伯來文 ki^）引出另外一句話闡明原因，支持前面的命令。無論是形式還是用語，都受到智慧文學的影響︰使用智慧（希伯來文 h]a{k[a{m；參十三13）、明白（希伯來文 bi^n；參四14）、通達（仍從 bi^n 得來）、知道（何西阿書的關鍵用詞；參二8註釋）和道（參四9，十13）等詞描述品行；又用正直（在箴言中用了二十多次；如二7，三32，八9）、義（希伯來文 s]addiqi^m；字義為「無罪」；參︰摩二6，五12；箴言中用了五十多次，通常是智慧的同義詞，與「忠於耶和華神和祂的旨意」意義相近）、行走（是一個行為動詞，參五11；箴言中用了約二十次）、罪人（字義為「背叛」，希伯來文 ps%`；參七13，八1；名詞「罪孽」在箴言中用了約二十次）等詞。其中頭四個詞集中在箴言的引言部分（一1∼6），並且散布在書中其他部分中；第五個詞（道）出現過大約七十五次。
名詞義人和罪人，以及動詞行走和跌倒（何四5，五5，十四1；箴四12、19，二十四16∼17）之間語意相對，使最後兩句話形成對偶。這種詩體結構在箴言中用了數十次（特別是十∼十五章），在「智慧」詩篇（如一、三十七篇）中極為常見，強調兩種道路的不同，清楚顯明順從和違背神帶來絕對不同的後果。新約也用了一些這樣的表達方法，耶穌講到「寬門」和「窄門」（太七13∼14），「好果子」和「壞果子」（太七15∼18），及「磐石上的房子」和「沙土上的房子」（太七24∼27）。
耶利米書中時常引用何西阿書的用語、比喻和觀念，並且這節經文的忠告，在撒瑪利亞陷落（主前722年）以前就引起了那些信守主道的人注意142。不論這句結語的警句是先知本人所作，還是後來的一位門徒加添的，都是把全書當成神的默示，敦促聽眾無論在何時何地，都要留意審判的警告和盼望的應許143。無論當時、現在，還是任何時代，對何西阿的信息不同的反應，都將帶出安然行走或慘痛跌倒的不同後果。
142 關於何十三4∼十四9影響了以賽亞書中所謂的「啟示文體」，特別是賽二十六13∼二十七11的證據，見 John Day,
JTS, 31, 1980, pp. 309∼319，其中列出大約八個並列的動詞和主題。
143 蕭俊良〔C. L. Seow (CBQ, 44, 1982, pp. 212∼224)〕，曾討論過何西阿書中的「愚民主題」，其結論似乎合理︰「何西阿書中最後出現的訓誡慧語，並不像我們想像那樣與全書不相稱」。──《丁道爾聖經註釋》