阿摩司書導論
Ⅰ 阿摩司的預言49
阿摩司的話語，帶著獅吼般的驚駭與恐懼的效應，在北國以色列的地土上迸發出來。先知話語主要的攻擊目標是撒瑪利亞的宮殿，以及伯特利與吉甲的聖所；不過他的聲音也在以色列舉國迴盪，沒有一個人、一個地方免於他的痛斥。
社會方面濫用權力，宗教方面向異教妥協，是阿摩司所譴責的兩大根深蒂固的罪。特別罪有應得的是有權勢的、有土地的、有財富的、有影響力的，簡言之就是領導階層。他們不僅引誘老百姓不順服敬拜耶和華，而且併吞了他們的土地、沒收他們的貨物、侵犯他們的女人，而且在商業上欺詐他們。獅吼般的呼聲，無疑是天上傳來的「不可以！」，藉著先知向以色列的政治、經濟、社會、宗教各生活層面，發出了怒吼。
這聲「不可以」同時帶有終結的意味50。屬天的審判官要大力敲碎祭壇與宮殿；王朝的存亡、北國的政治壽命、土地的擁有權、百姓的生命，端繫於此。而更重要的是：自族長時期所立的約、在出埃及時彰顯的愛、向摩西啟示的特定架構、約書亞征服迦南的復興、大衛時代的皇室背景，這種種是否能延續下去也端賴於此。在五個簡短的異象與不少的神諭中，阿摩司聽見，也看見萬事萬物的結局（參八2），不得不宣告出來（三8，七15）。
譴責的罪（無論是鄰國的，或以色列的）與宣告的審判（無論是火、地震，或是外敵），引發了先知的攻擊行動，同時也塑造、詮釋了以色列與猶大四百年的歷史。當以色列人自認為享有盟約特權，阿摩司連同其他先知就發出驚懼、控訴的審判信息，藉此為新約聖經的宣告鋪路：有一位救主以祂的血，寫下了新約。事實上，阿摩司以及其後的先知（何西阿、以賽亞、彌迦、西番雅、哈巴谷、耶利米、以西結、約珥，與瑪拉基）眼目都能超越審判，看到盼望，或者更恰當地說，穿過審判看到盼望。這些先知對於我們認識基督十架的赦免，助益不可限量。而十字架也正是歷史上最重大的一次屬天審判。
阿摩司看神的作為，有大能的審判或是輝煌的慈愛，但是並不一定等量。阿摩司對耶和華的偉大有極恢宏的領受，可以作為世世代代基督門徒的參考，而不僅限於我們這個世代。我們絕對要以謙卑的態度享受約的特權，因為耶和華主掌所有人的命運，包括我們的敵人。我們的安定感要單單建立在神裡面，因為太平歲月是祂的祝福，艱苦歲月可能是祂的管教。我們對神的敬拜要激發出對所有人待以正直公義，特別是對窮人、受苦受難的，以及受壓制的。我們的憐憫絕對要具有基本目標（也是測試憐憫真假的關鍵）：效法我們敬愛的神，祂是如何的關愛人；祂已經藉著耶穌基督顯明，自己是最高的公義與正直，真理與恩典。
49 除了一般註釋書裡的導論文章，以及重要的舊約概論著作裡的篇章，有三部著作中概覽學者對阿摩司書的討論特別有幫助：A. S. Van der Woude, pp. 34∼43; R. Martin-Achard; A. G. Auld.
50 參 R. Smend, 'Das Nein des Amos', EvTh,
23, 1963, pp. 404∼423.
Ⅱ 阿摩司書在正典的位置
在猶太人稱為「十二書」以及我們稱呼不甚恰當的「小先知書」中，阿摩司何以列於第三（在 LXX 是第二，依序為何西阿、阿摩司、彌迦、約珥）？如果我們找出何西阿何以居首、約珥居次（見20∼21頁），這個問題就大致有解答了。何西阿篇幅較長，並且論及子民敬拜巴力的離經叛道，與耶和華守約的信實這些重要主題，給其後的先知書提供了不可或缺的背景。何西阿不時提及亞述，因此在阿摩司書中的無名敵軍身分就清楚了。至於距阿摩司兩三個世紀後興起的約珥，卻在正典中居阿摩司之前。這不僅因為主題與用語相似，更因為約珥書的從毀滅到拯救，滲透每卷先知書的主題，也是小先知的總主題。
如果我們對何西阿與約珥的觀察有道理，那麼除了阿摩司，又有哪卷書可以列於何西阿與約珥之後呢？其長度、年代與信息的廣度，以及對其他先知如彌迦、西番雅、撒迦利亞，與約珥的影響，都有資格位居十二卷書之前一部分。阿摩司強調腐化的敬拜滋生出令人髮指的社會惡狀，與何西阿一心描述信仰與政治上的離經叛道相輔相成。兩者缺一，都不足以顯出耶和華的要求，以及以色列是如何的偏離了這些要求。但是兩者合在一起，記載了北國歷史最重要的最後四十年：他們警告猶大會落入同樣的下場，同時描繪了耶和華無上權柄的各層各面，在世世代代的神子民心中激起驚恐與盼望。
Ⅲ 著書日期
書中的所有跡象都指向耶羅波安二世執政的末期。耶羅波安在撒瑪利亞或是與父親約阿施共同執政，或是單獨執政，達四十年之久（主前793∼753年；王下十四23∼29）。阿摩司的事奉時間短，似乎很明顯； (1) 何西阿書一1列出自烏西雅（主前792∼740年）至希西家（主前715∼696年）的國王名字，可見何西阿發言的時期很長。相形之下，阿摩司書的首節（一1）僅僅提到烏西雅與耶羅波安； (2) 阿摩司書的首節標出，他的傳道時期最多不過兩年（可能更短），其間有一次令人難忘的大地震（參：亞十四5）； (3) 從與亞瑪謝的衝突（七10∼17）可想而知，阿摩司的事奉因為以色列王，以及伯特利祭司雙管齊下的壓力而縮短； (4) 強敵入侵的陰影（三11，五3、27，六7∼14，七9、17，九4）指的是已經準備好擱置內政，重新開始每年西犯的亞述；這在耶羅波安上任前的半個世紀當中，在以色列造成不少災害；阿摩司與何西阿的軍事災禍預言，是藉著提革拉毗列色三世（約主前745∼727年）應驗的； (5) 記載於亞述年鑑的一次日蝕，發生於主前七六三年，可能有助於解釋阿摩司所記述的宇宙性的恐怖事件（四13，五8，八9）。
將阿摩司的事奉定於主前七六○與七五五年間，受到學者一致支持，同時也符合列王紀下十四23∼29（參摩六1∼6）論及的軍事擴增與經濟繁榮。我們現有的成書實際日期是個複雜的問題，因為在乎我們如何重構寫作過程（參以下「結構與一致性」）。不過在此只要聲明本註釋的方法就夠了，那就是：找出先知的日期與成書兩者間的關聯，如此阿摩司事奉的背景亦可作為經文的寫作背景。
Ⅳ 寫作背景
Ａ 個人背景
估計阿摩司的事工日期固然簡單，發掘他的個人背景可就複雜多了。阿摩司是個怎樣的人呢？他不作先知的時候，在做些什麼呢？他寫作的觀點、用語、內容，受哪些屬靈上與文化上的影響呢？這些問題充滿了爭議。那些記載了些許先知個人資料的經文，被眾多學者拿來一尋端倪。而經文用語也被同樣多的學者從頭到尾徹底梳理，想要找出更多線索。然而幾十年來的探測離達成共識依然尚遠。
阿摩司（希伯來文 `a{mo^s，相較於以賽亞的父親 ~a{mo^s]）在聖經中只有在阿摩司書一1，七8、10∼12、14，八2以此名字稱呼他。沒有提及他的家人，更遑論他們的姓名。他來自提哥亞地區，所以猶大是他的家鄉則清楚無疑，而有人主張阿摩司與加利利地區的提哥亞（離迦百農西北
在阿摩司書只有一次提到提哥亞（一1），有其主要目的，就是強調他的農村背景（牧人中的，或是「養羊的」），而不是要訴說他的老家在哪裡52。所以，我們尋索阿摩司所受的影響，若是常想到他的農民身分（一1，七14），我們的立場就很紮實；若是一味強調他在提哥亞是為了「搜尋高處，活在廣闊的視野環境」，好像阿摩司對耶和華的尊榮與全權的看法，多歸功於地理位置，那就站不住腳了53。
阿摩司的職業與農業有關，是毋庸置疑的。至於他到底做什麼，我們只能大略揣測（見一1與七14∼15）。書中有一些神諭反映出農夫看人生的眼光：一章2節為牧人的草場哀輓；四章6∼9節描述乾旱的困境；審判即將臨頭之際，特別關注葡萄園與農夫（五16∼17）；七章1∼6節對蝗災與火災的憎惡；敘述第四異象時的一筐夏果（八1∼2）；九章13∼15節描述豐饒的喜樂情景；三章3∼8節與五章19節描寫狩獵以及遭逢野獸的情景。
這一切不是為了要把阿摩司定為「頭腦簡單、文化粗淺」的人（Mays, p. 3）。如果提哥亞是阿摩司的家鄉，而他又是修理桑樹的，那麼他有時候要到加利利北部，或是非利士邊緣、猶大低地的山坡區（參七14∼15的註釋）54。除此以外，一如克萊基（P. Craigie）所主張（見一1註釋），牧人（一1的
no{q#d[i^m）更可能是指有財力、影響力的人，擁有並管理成群的牛羊，而不單是個放牧的人而已。阿摩司熟知國際大事（二∼三章，九7）與族長歷史，對撒瑪利亞（三9∼11、12，四1∼3，六1∼3，八4、8）、耶路撒冷（六1）、伯特利（二8，三14，四4，五5∼6、21∼27，七10）也有深入的觀察，而且他的辯才無礙，通曉各種文風（見下），在在顯出他是個閱歷豐富、掌握時機、感受敏銳的人，已經完全受好個人背景與屬天差派的裝備，執行他的使命。
51 K. Koch, p. 70主張，在猶大地的提哥亞並沒有「桑樹」（見以下七14的討論），而且阿摩司不太可能以旁觀者的身分宣告審判，好像自己的生活與家人不會經歷他所預告的「結局」。
52 提哥亞在馬喀比時代仍然發揮功用，並且被拜占庭時代與十字軍尊奉為阿摩司的聖地，見 V. R. Gold, 'Tekoa', IDB, IV, pp. 528∼529。有關提哥亞的大小、地位，以及提哥亞在阿摩司時代是個「聞名的城市」，其政治、經濟、農業的重要性，可以媲美該地早期的軍事重要性；見 W. Vischer, 'Amos, citoyen de Teqoa', ETR, 50, 1975, p. 134.
54 Crenshaw, p. 252，講到「流動工人」，可是用在阿摩司從事的工作，可能太低微了。
Ｂ 呼召
是什麼事件或插曲讓阿摩司撇下提哥亞與他處的農務，投入先知事工？這種意外的經過記於七章15節。至於到底發生了什麼事，而耶和華又是如何「使」他不跟從羊群，並且說：「你去向我民說預言」，我們就只能猜測了。呼召的事實，以及去以色列的指示，才是最要緊的。其他方面，經文並沒有多說。不過阿摩司想要亞瑪謝搞清楚：他從來就不是亞瑪謝所認為的先知（希伯來文 na{b[i^~，以後也不是，就是有永久頭銜，並且屬於某間聖所或團體的那種先知。阿摩司發任何預言，都是憑著屬天的恩賜，而非外在的職位，或是出於個人的傾向（三8）。阿摩司聲稱他不能不向以色列說預言，因為他是聽從耶和華親自發出的命令。
學者企圖深入阿摩司未明言之處，想要獲知阿摩司的呼召究竟是怎麼一回事，但是結果並不十分令人滿意。至少從威爾浩生（Wellhausen；見 Roudolph, p. 248, n. 18）開始，研究阿摩司書的學者一直想要找出五個異象（七∼九章）與先知呼召有何關聯：「阿摩司很可能藉著經歷這些異象，發現神呼召他成為先知」55。有人則認為這些異象是呼召之前的預備工作。這種立場固然有值得稱許之處，然而在經文中沒什麼實質證據，惟一的根據是建構阿摩司與耶和華的經歷的先後次序56。還有一種看法，把異象擺在阿摩司的呼召之後，認為這些異象是先知生涯的里程碑，從此更明瞭生命的實情，更確定屬天的審判要降臨。但是我們不需要採納下列說法：因為這些異象，阿摩司在敬拜禮儀發揮功用的救恩先知角色，搖身變為浩劫的先知，譴責公定的敬拜禮儀57。
討論阿摩司的呼召，引起三種評論。第一，阿摩司的呼召應該與審判的異象另當別論。這些異象根本沒有什麼差派的字眼，也沒有流露不想發預言的意願，或是神在先知事工中同在的確據話語。如果從摩西（出三∼四章）、以賽亞（賽六章）、耶利米（耶一章）、以西結（結一∼三章）可以定出呼召異象的模式，那麼阿摩司的異象很清楚是另一類的。第二，阿摩司蒙召的經文距卷首甚遠，可見異象是在先知於北國傳道之際，而非之前發生的。這意見不受學者常作的主張改變（例：Mays, p. 125；Wolff, p. 295），而且我們如果分清楚異象本身，以及異象經歷之後，將異象形諸文學結構，並且置於經文內是兩回事，有很大的優點。第三，異象很可能發生於一段時期內，因為頭兩個異象（七1∼6）與其餘的異象有很明顯的間斷，而頭四個異象（七1∼8，八1∼2）的形式與第五個異象（九1）也格外不同。總而言之，所有的異象都著重於信息的實質，而不是先知蒙召的性質或是時機（Koch, pp. 41∼43）。
55 R. E. Clements, The Conscience of
the Nation: A Study of Early Israelite Prophecy (Oxford University Press,
1967), p. 28.
56 這種立場的不同說法，見於 A.
Weiser, Old Testament, p. 242; Roudolph, pp. 248∼249; Wolff,
p. 296; Mays, p. 126.
57 E. Wurthwein, 'Amos-Studien', ZAW,
62, 1949∼50, pp. 10∼52.
Ｃ 屬靈影響
阿摩司的文化與屬靈背景，比起他的受召更令人摸不著頭腦。是什麼因素形成了他的遣詞用字，以及他所關心的目標？最常見的答案是：禮儀，亦即以色列（或猶大）公定敬拜以及相關的殿堂、祭司、獻祭、詩歌、節慶等。柯培儒說：「阿摩司字字句句無一不受禮儀所影響……他的外觀，神諭、風格與形式，都建基於大多保存於禮儀的悠久穩固傳統」58。學者認為先知與祭司是誓不兩立的宿敵；這種分隔一旦排除，我們就知道，巴勒斯坦的聖殿與祭壇也有先知，與祭司並肩盡心竭力地事奉。
早期學者認為阿摩司是敬祀禮儀的局外人，但是從吳特文（A.
Wu/thwein）的著作開始有了轉變；阿摩司是敬祀禮儀局內人的主張佔了上風。吳特文認為從五個異象可以看見轉移的跡象，尤其是在第二與第三異象間，阿摩司的角色從代求者轉變為宣告審判者，描述了先知的召命轉變了：原先是祝福人民的先知──宣告仇敵毀滅（參：摩一∼二），同時提醒百姓耶和華立約，總要作他們的救主──如今是以致命的最後審判警告人民的先知。吳特文主張，這兩類型的先知在公定的敬祀禮儀都有一席之地59。而瑞文羅（H. Graf Reventlow）是擁護這種看法最力的學者。比起先前學者，他更將阿摩司定為具敬祀職位的人，並且將阿摩司書的文學格式解釋為敬祀禮儀的一部分，通常與更新聖約的慶典相關。
至於阿摩司受何影響的問題，沃夫（H. W. Wolff，Prophet）的角度完全不同：他提出智慧，而不是禮儀，才是阿摩司的思想歸屬。智慧不是從經院而來，而是承繼於族系保存下來的古以色列的價值與思想：注重什麼是正路、公正、公義，憐憫貧苦缺乏的人，不屑奢華浮濫的生活。這些智慧的傳遞完好記載於其他智慧來源：訓誨性或修辭性的問句、「禍哉」的呼喊、數目箴言、意義相反的字對，以及訓勉（見\cs16112頁及下，阿摩司使用的文學技巧）60。
柯嵐劭（J.
Cranshaw）反駁禮儀先知與智慧傳統這兩種看法，認為阿摩司是受一種更新聖約的節慶影響，文中一些詩歌、語句的片段保留了節慶的意味，反映了一種顯靈傳統（theophanic
tradition），慶祝神臨到以色列的生活與歷史61。柯嵐劭的中心立論在於他主張：阿摩司不僅運用顯靈式的措詞，而且回頭反用於聽者身上，以此審判他們。
這三種代表性的主張，解釋阿摩司書的用語、主題受何者影響至鉅，沒有一種能獲得學者普遍的認可。每一種看法都引起不少反對聲浪，足以受人存疑62。我們則認同魯道夫（Rudolph, p. 99）與其他學者，認為阿摩司是位有智慧、見多識廣的農夫，信息取材於禮儀與家族箴言中保存下來的聖約傳統，這樣就好了。阿摩司採用多種文學體裁，無非是要激發同胞的情緒與良知。我們不能先入為主地用這些文學體裁作為任何一種寫作背景的明證。「先知一定受過很多、甚至互有歧異的影響，但是無可否認，他們確有可能只借重於其中一種」63。
59 E. Wu/thwein, 'Amos-Studien', ZAW, 62, 1949∼50, pp. 10∼52.
60 Wolff 的立論在下列著作已有預見：J.
Lindblom, 'Wisdom in the OT Prophets', in Wisdom in Israel and in the
Ancient Near East, VT Supp., 3, 1955, p. 192∼204; S. Terrien, 'Amos and Wisdom', in Israel's
Prophetic Heritage; Fs. J. Muilenburg（New York: Harper & Row, 1962）, pp. 108∼115. 最近有關阿摩司使用智慧文學的爭論，見 Whybray, pp. 181∼199，負面的看法。亦參 D. F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions（Atlanta:
John Knox Press, 1981）, pp. 76∼82, 144∼145，比較正面的評價。
61 J. Crenshaw, 'The Influence of the Wise
upon Amos', ZAW, 79, 1967, pp. 42∼51; 'Amos and Theophanic Tradition', ZAW,
80, 1968, pp. 203∼215.
62 R. Smend, EvTh, 23, 1963, pp. 404∼423; G.
Farr, 'The Language of Amos, Popular or Cultic?' VT, 16, 1966, pp. 312∼324; H. W.
Wolff, Prophet；這三位學者討論了吳特文與瑞文羅的立場，並且指出他們的弱點。H. J. Hermisson, Studien zur israelitischen Spruchweisheit（WMANT
Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag, 1968）；H. H. Schmid 'Amos. Zur frage nach der
"geistigen Heimat" des Propheten', Wort und Dienst 10, 1969,
pp. 85∼103；這兩位則贊同柯嵐劭，質疑沃夫的立論；ven der Woude, pp. 37∼38則針對柯嵐劭提出有力的批評。
63 Van der Woude, p. 38. 審慎運用形式批判，區分文學體裁與發言者的職位與功能，參 G. Fohrer, 'Bemerkungen zum neueren Versta/ndnis der Propheten' in Studien zur alttestamentlichen Prophetie（1949∼1965）, BZAW, 99（Berlin:
Walter de Gruyter, 1967）, pp. 18∼31.
Ⅴ 阿摩司書的結構與一致性
Ａ 受質疑的經文
阿摩司書有多少出於本人的口與筆，是個爭論激烈的問題。我們在此只能提出一般歸之為後來的經文（參 Mays, pp. 12∼13），然後在註釋中詳盡討論。
a. 開頭經文（一1），似乎是編輯加進去的序言，道出作者、其個人背景，與事奉期間。
b. 攻擊推羅（一9∼10）、以東（一11∼12），與猶大（二4∼5）的神諭，通常被視為次要經文，因為缺少傳信者公式用語「這是耶和華說的」，而且審判的宣告也簡略，與攻擊大馬色（一3∼5）、迦薩（一6∼8）、亞捫（一13∼15），與摩押（二1∼3）的神諭一貫風格不同。文學體裁的立論可以從兩方面看：體裁多樣或是類似都可以作為鑑定的力證。再者，攻擊推羅與以東的語句，裡面指涉的歷史事件過於模糊，不能作為有些人以為的被擄後作品的證據。
c.論預言如何發生作用的話\cs8（三7），以及攻擊猶大的神諭（二4∼5）歸諸申命記派的手筆（主前六世紀）。三章7節的形式打斷三章3∼8節的爭論問句，用來加強三章8節的重頭戲，同時強調耶和華與真先知的關聯。
d. 讚美詩片段（一2，四13，五8∼9，八8，九5∼6），是基於它們在猶大崇拜中發揮的功用，用來穿插於經文內。至於有什麼目的，則議論紛紛：最常見的說法是，這些讚美詩是編者用來著墨於耶和華的權能與審判64。這些頌讚的重要功能在於堅固審判的信息與結局的訊號（參四13的讚美詩與五1∼2的哀歌，兩者之間的關係；或是九5∼6與九8的災變宣告，兩者間的相似），由此可見讚美詩的擺置是出於別具匠心的高妙文學手法。而且，如果近年學者研究的阿摩司結構沒錯，那麼五章8∼9節的頌歌詩節居於剛剛好的位置，作為拱形文體結構的頂石，維持五章1∼7節與10∼17節的均衡勻稱65。奧德（Auld, p. 58）的結論是對風格憑據的基礎最起碼的評價：「即使這些讚美詩的擺置不是出於作者的功勞，然而的確擺置得極其恰當」。
e. 五章13節的格言式用語，常常被認為是句插進來的話，勸通達人在這種邪惡的時局中保持沉默，因為人不知道對所看見或聽見的不公現象表達不滿，會遭遇什麼危險（Hammershaimb, p. 84）66。本註釋採取另一種解釋，假設阿摩司慣用社會上各種不同的言談，包括賢者的用語。如果邪惡的時勢確實是審判來臨、充滿災禍的時代，那麼這句格言就可以從這背景理解，視為阿摩司本人的結論。
f. 九章11∼15節的救恩應許是爭論核心，常被學者認為是被擄後，一再宣告的審判發生後，作出繼往開來的保證。有學者形容這段經文「一點強烈的道德意識也沒有」（Ward, p. 88），因此與阿摩司的主旨不符。但是從禮儀用法（例：Reventlow, pp. 90∼110）、約的延續（例：von Rad, OT Theology, II, p. 138）、已知的先知作為（Hammershaimb,
p. 143）來看，已有學者提出中肯的理由，將這段結語經文的一部分或全部，歸之於阿摩司的手筆。
64 J. L. Crenshaw, Hymnic Affirmation
of Divine Justice, SBL Dissertation Series 24（Missoula,
65 J. de Warrd, 'The Chiastic Structure of
Amos V 1∼17', VT, 27, 1977, pp. 170∼177; N. J. Tromp, 'Amos V 1∼17:
Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS, 23, 1984, pp. 65∼85.
66 亦參 R. Martin-Achard, ITC, pp. 43∼44。兩位學者都承認也有可能是阿摩司本人說的這句話。
Ｂ 編纂的可能性
很多學者企圖追溯阿摩司成書的不同階段，代表人物是沃夫。他找出六個階段，然後把阿摩司書的內容一一歸入每個階段（pp. 106∼113）。
a. 阿摩司的話見於三至六章，特別是沃夫稱為「自由證詞」（free-witness）的言論：三3∼8，四4∼5，五7、10∼11、18∼20，六12。這些經文沒傳信者公式用語或是任何開場白，而且通常以第三人稱提說耶和華。其他由阿摩司作引言的經文，則是耶和華的神諭：三1∼2、9∼11、13∼15，四1∼3，五1∼3、12、16∼17，六1∼7、13∼14。除此之外，還有單單耶和華發言的部分：三12，五4∼5、21∼24、27，六8也有可能。沃夫（p. 107）的結論是「三至六章的主要內容」都出於阿摩司，也有可能是他親自搜集了自己在撒瑪利亞，或是以「巡迴傳道者」的身分到撒瑪利亞、伯特利，或許吉甲所發表的言論。
b. 組句在阿摩司從伯特利被逐不久後付之於文筆，特別顯著的是七章1∼8節，八章12節，九章1∼4節的異象敘述，一章3節∼二章16節對列國的審判可能也算在內。這些結構嚴謹、悉心排列的段落，附加於三∼六章的神諭前後。
c. 阿摩司的「老學派」用來形容沃夫（pp. 108∼111）擬構的一群阿摩司的跟隨者。他們約莫在主前七四二年亞述恢復西進動作時，在猶大努力工作。他們在阿摩司的話、對列國的審判，以及異象敘述的這些經文上，作了可觀的增補，包括如下：提及大地震（一1）與別是巴（五5）；以第三人稱記錄阿摩司與亞瑪謝的衝突（七10∼17）以及之前的神諭（七9），該處使用「以撒」稱呼以色列（五13∼15，六2，八4∼7與八9∼10、13∼14，九
d. 約西亞的改革\cs8（約主前621年），沃夫（pp. 111∼112）認為反映在有關伯特利祭壇與其毀壞的那段話（三1∼4，五6；參：王下二十三17），一些詩節（四13，五8∼9，九5∼6），描述過往審判的儀文（四6∼11），以及一章2節的主題讚美詩。所以，在沃夫眼中，阿摩司的信息在第七世紀經過增添，用來支援約西亞推行律法書（王下二十二），甚至拆毀了伯特利的偶像聖地。
e. 申命記學派的編輯（約主前550年），沃夫認為增添了對猶大與耶路撒冷的神諭（二4∼5），因為發現南國也經歷了屬天的審判。他們也增添了攻擊推羅與以東的話（一9∼12），仿效以西結對這兩個鄰邦的譏評（推羅，結二十六∼二十八章；以東，結二十五12∼14）。他們因為驕傲、貪婪、殘忍，註定要受審判。書中提到錫安（六1），形容以色列似乎也包括了猶大（三2，六1）。二章10∼12節與五章25∼26節，以正面的觀點描述出埃及、飄流曠野、定居；這都是出於被擄期的那些編輯手筆。最後，阿摩司書的日期定於耶羅波安二世與烏西雅執政時代（一1），以及將神的作為與先知話語的關係作出簡潔的總結（三7），都看得出申命記學派的編輯痕跡67。
f. 被擄後的救恩應許（九11∼15）添入阿摩司書，為要反映耶和華保全子民的方法，同時還沒有賜下榮耀的時日。作為盼望神諭間的橋樑，這類編輯手法將例外性的語句安插其中，區別被擄與被滅的不同（九8b）。按照沃夫的觀點，先前的編纂並沒有產生像九章11∼\cs1615節的救恩應許，但是阿摩司老學派卻把「或者」的恩典詞句留在五章15節。
以下簡短評論沃夫對阿摩司成書經過的看法。第一，沃夫自己也承認，有些經文難以歸入任何階段。如何區分阿摩司本人的言論，與老學派增添的字句「不是那麼清楚明斷」（p. 107）；五章25∼26節與二章1∼12節，與其歸諸於申命記學派的編輯，不如視為出自老學派的手筆（p. 110）；耶和華發出的饑荒警告是出於申命記學派或老學派，「並不能確定」（p. 113）。第二，在沃夫前後，也有學者就阿摩司書的成書過程，表示了各種意見；所以我們要採納任何一種觀點作為我們的討論路線，都要非常審慎68。韓莫山（Hammershaimb）的評斷（pp. 14∼15）可以用來作為與沃夫的方法抗衡的有力意見：「阿摩司書大部分出自他本人，這沒什麼可反對的……其實阿摩司書也有可能是先知本人一點一滴寫下來，或是口述給他的弟子。」
第三，根據內容，將阿摩司書中的某些段落定為後期增補的內容，這種方法如今受到質疑。我們的工具不足、方法的重點錯置，結果亦可想而知。「照我們目前擁有的知識，來擬構經文編纂的過程，多屬臆測罷了」69。第四，我們費心擬構阿摩司的成書歷史，那麼也要花同樣心力注意我們現有的經文。本註釋將在幾處點出來，經文的文學一致性比各部分的獨特性更為顯著70。我們現有的經文是筆觸緊湊、風格精妙的文學作品。我們應該多看這些內容，而不是多探討它們是如何寫就的，因為我們沒有充分的擬構能力。聖經研究不等於考古。我們不用好像在尚未發掘的「廢墟」（tell），要清楚分辨其中的年代層。在我們手中的是細細編織的文章，是歷世歷代神的子民緊緊倚靠，從中得到警訊、安慰、引導的來源。本註釋的觀點就是以現有的經文原貌，找出裡面的意義71。
最後，我們對聖經的啟示與權威的理解，應該將編輯行為也視為過程中的一部分。像箴言與詩篇這些作品，明顯經過搜集過程。馬索拉與七十士譯本的耶利米書有各種體裁，可見該書的誕生也經過不少的編輯。對舊約任何一部分的成書歷史持審慎態度，並不表示我們是絕對份子，把該卷書的每個字都歸於作者。但是我們也不該只追著一種方法論走。我們要利用每一種有價值的工具，但是最終的信心是置於我們手上的經文，而不是我們發展出來的方法。
67 沃夫的申命記學派編輯說，部分是基於 W. H.
Schmidt, 'Die Deuteronomische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen
Unterschieden zwischen dem Prophteten Wort und seinem Sammler', ZAW, 77,
1965, pp. 168∼193.
68 隨意瀏覽舊約概論著作，就知道確實是眾說紛紜。G. Fohrer,
Introduction to the Old Testament（E. T.,
69 Van der Woude, p. 42.
70 Auld 的結論非常切題（p. 74）：「從開頭幾章，或是四章6節以下，與五章1∼17節或是異象之間，我們看不出有什麼文學結構上的衝突，經文裡的各小單元也是如此……整體或各部分之間配合得極為巧妙，不需要去猜測這些段落中有另外一隻不同的『手』」。
71 我們需要看經文為一整體──包括整本聖經──見 J. F. A.
Sawyer, pp. 243∼246.
Ⅵ 文學體裁
有學者如此稱讚阿摩司書的文學技巧：「用語措詞之純正、明晰、靈活，凌駕所有先知作品」（Mays, p. 6）。令該卷書出眾的體裁與技巧，會在討論經文當中提及，筆者在此僅僅列出主要文類，這些不同的文學風格用來加強書中信息的力道，與其長遠影響。
Ａ 主要類型
以下是阿摩司書的體裁檢樣：
審判的言詞，十之八九為詩體，是阿摩司書的骨幹。通常以「傳信者公式用語」起頭，內容包括：控訴人的罪（起訴）與宣告審判（或以之威脅），有時也用「因此」作為控訴與宣告間的轉折，以神諭或結束用的傳信者公式語作為結論（「這是耶和華說的」或是「耶和華的話」）。審判的言詞也會用第一人稱，以耶和華為發言人（例一3∼三2，五25∼27，六11∼14，八2∼3、7∼14，九7∼10），或是「自由證詞」體裁（套用沃夫的用語，p. 91），亦即先知沒有直接引述耶和華來宣告審判（例四1∼3）。審判言詞的每一部分都有其含義： (1) 傳信者公式語，證實這的確是耶和華的話，同時將先知的角色定為耶和華特別指定的使者。神諭不是他寫的，他也沒有自願發出這些神諭（摩三8，七）； (2) 控訴與宣告合起來，顯出耶和華的公正；祂沒有忽視百姓的罪，也沒有武斷地懲罰他們，而是仔細地施行與他們罪行相當的懲治； (3) 所以一詞強調公正性，並提醒百姓，他們的罪遲早會追上他們； (4) 結尾公式語，標示了言詞結束，同時也加強話語的屬天來源。阿摩司在聖經的重要性，一部分是因為：他是先知中第一位將審判言詞與傳信者公式語應用於整個國家，而不僅用在國家裡的個人而已（參：王下一章）。
異象敘述，是阿摩司書的第二主要部分（七1∼3、4∼6、7∼9，八1∼2，九1∼4）。它們的角色是讓阿摩司與百姓弄清楚審判的事實、必要、時間，及其無從避免。生動的自傳散文體（「主耶和華指示我」、「我看見」）使得先知的信息難以磨滅，而異象中描述的兩方溝通，讓耶和華與先知有對話（或質問）的機會，並且給予異象屬天的詮釋；後者通常取詩體。體裁與信息合起來，證實了先知是神所指任的先見與宣講者（摩一1，七12）。
傳記性敘事，記載了重要事件，就是阿摩司與伯特利大祭司亞瑪謝的衝突（七10∼17）。記載是用散文體，其中引述的神諭（11節）以及阿摩司作為結語的審判（16∼17節）用詩體。阿摩司七至八章攙和了傳記性與自傳性的材料，與何西阿書第一章（傳記性）與第三章（自傳性）的婚姻記載形成對照。至於風格的繁複多重要，則難以衡量。學者一味將第一人稱敘事歸諸先知本人，第三人稱敘事歸諸他的門徒，這種理論固然吸引人，但是應用在先知文學有些牽強，因為先知文學的文法與風格常顯出極靈活的變通。
救恩應許，形容阿摩司書結尾盼望與復興的預言（九11∼15）實屬恰當。末世公式語「到那日」（11節）與「日子將到」（13節）；指向未來的動詞；使用傳統祝福用語，諸如「我必恢復我人民以色列的故業」（14節，呂譯）；這三者聯合使得該神諭有別於書中其他神諭。我們把這神諭當作審判過後的盼望，是最好的解釋。盼望的神諭不是見證以色列得脫審判，而是見證審判的動盪之後，神依然信守盟約。
Ｂ 其他項目
我們再看先知使用的其他技巧：
辯論問題，通常是修辭性反問句，並且兩句對稱，在書中幾處關鍵發揮作用。這些問題從自然界（三3∼6、8）、從歷史（五25∼26，九7）汲取無可爭辯的教訓，或是發問荒誕的問題，引人注意荒誕的行為（六12）。觀察自然界而得的立論，反映了以色列智慧文學常運用的技巧，藉此指出以色列大可以明白的事實，暴顯他們的愚昧。
對報信者的指示，用來使三章9節以色列人的腐敗發出驚人效果。神的命令發出，宣召亞實突與埃及這兩處異教大本營，作為神子民罪行的見證人。
法定證明，取散文體，用於三章12節。阿摩司的牧者職業無疑令他熟知某些相關的法律，例如：被野獸撕殺的羊隻，身體的每一塊都要保留，以此證明羊隻的消失不是牧人粗心大意的結果。
根據祭司的指示發出的勸告，有時取模仿嘲弄的形式（四4∼5），或苦口婆心真心相勸（五4∼7、14∼15、23∼24）。其中的意思就是：正職祭司沒有盡責教導生命之路，因此耶和華藉著先知，親自解除他們的職責72。
起誓有審判威脅，平添肅穆氛圍的果效（四2，六8，八7）。神以起誓作為祂最強烈的方式，確定審判必然臨到。第三次起誓似乎又是一個反諷或譏嘲：耶和華沒有指著自己起誓，而是指著膨脹過度的雅各的狂傲（呂譯）起誓。
有禍了，一詞出現兩次（五18，六1），如果以色列民真的倒行逆施，就會有這些特別的懲治臨頭73。它們給經文增添哀輓，或是喪葬的氣氛，言下之意乃是：不當的行為與信仰無可避免地會導致災禍，一如家傳智慧所言。
讚美詩片段，以希伯來文分詞形容耶和華創造的奇妙傑作（四13，五8∼9，八9，九5∼6），以及祂無上的權能（一2），在幾處發揮關鍵作用。這些以色列的詩歌都是從它們原先的禮儀背景中抽離出來，幾乎是以諷刺的口氣用來逼使以色列看清楚：耶和華有審判的可畏能力，並且可以命令創造界的任一部分，施行祂的審判。
敘述神過去的審判，分為五部分，但是以連鎖的方式連在一起（四6∼11），每一部分都以你們仍不歸向我的控訴，與這是耶和華說的（字義「耶和華的言語」）神諭公式語，與前一部分劃分清楚。敘述內容以及不好的結果成為定型的指控模式，與第12節共同作為一份宣告。兩者都提醒百姓，審判是恩典的作為，為了使國家重回耶和華面前，如果唾棄這恩典，就成為招致更大審判的根據（Vollmer, pp. 8∼20）。
輓歌或哀歌，是五章1節對五章2節的名稱。這種傷心的言語通常是喪家表達痛失親人，於此應用於以色列人，因此一切生還的盼望都籠罩著滅絕的黑暗陰影。
常用文學技巧
範例如下：
重複，特別是在連續內容，在書中各處作凸顯的效果（例：一3∼二8，三3∼6、8，四6∼11，五4∼5、14∼15，九5∼6；異象敘述，七∼九章；詩節，四13，五8∼9，八9，九5∼6），常以高超的手法用來幫助聽者（或讀者）記住，而連續內容的每一部分重頭戲都凸顯出來。如果說重複是教學法的第一要律，阿摩司可算是個中翹楚了。
喚起注意力的呼聲，在一些緊要言論中，似乎取代了傳信者公式語。當聽（三1，四1，五1，八4），好像報信人公布消息的前言，用來掌握聽眾注意力，知道這番話的重要與權威性。
引述，常用來從旁點明聽眾的觀點（二12，四1，六2、13，七11、16，八5∼6、14，九10），其效果是套用受指控的聽眾（七11包括阿摩司）說過的話，加重對他們的譴責，也成為控訴他們的證詞。
回應言語上的攻訐，應該是辯論問題（見上）與其他一些論述的背景。阿摩司在書中的口氣或風格突然轉變，表示他公開宣講的時候，被聽眾（可能是祭司）打斷（有關類似情況，見何西阿的前言），而先知也針鋒相對回覆他們（例二11，三3∼8，接續三2；三12回應三11的抗議；五25∼26是百姓棄絕五21∼24的論點，所作的進一步立論）。
諧音字是先知常用的手法，阿摩司在伯特利與吉甲的聖所傾毀前，用雙關語作為引人注意的一點（五5）。第四異象是基於 qa{yis]「夏天的果子」與 qe{s]「結局」的諧音（八1∼2）。
手勢用來強調或澄清自己的論點，應該是對四章12節的如此與這樣最好的解釋。當阿摩司替耶和華發言，他有可能以肢體語言象徵刀刺或割喉這些行動。
單單研究阿摩司的修辭，就能寫一本書。我們在這裡抽幾種看，就足以知道書中的主要體裁與技巧，及其表達的主題。由於我們距先知本人已遠，無緣親睹他的重要溝通工具：語氣、表情、肢體語言。少了這些，我們更要儘量從經文找出線索。
文學體裁與風格模式猶如電影的背景音樂，不能把故事講清楚；傳達的擔子多落於對話與畫面上。不過，音樂卻能提高觀眾的情緒，掌握動作裡的含義；能夠培養觀眾的情緒，捕捉戲中的各種感受，無形中有助於觀眾領受故事的深意。
聽到作戰的呼喊、情歌、起誓、哀歌、讚歌、箴言、比喻、怨言、傳令官的命令，或是報信者的證言，經文的神妙就變得有血有肉，這是單單閱讀經文所體會不到的。因為我們想要儘可能「聽」到聖經在說些什麼，所以本註釋才要花工夫討論體裁與技巧。
這不是說，研討文學體裁，就能重構先知的思想與屬靈背景。不過，從體裁中可以看出先知的言詞有何文學意圖，以及與整本書的結構是如何相連。我們可以採取這種觀點，但是不必一定要單單主張阿摩司的一種背景，也不必一定要把先知貶為整理既存資料的幕後編輯。他與其他偉大的先知一樣，將從自己的民族與信仰承受的傳統，在聖靈帶領下，以驚人的文藝才華，重新組合了各種文學筆法，呈現只能稱之為獨特、原創、動人的繁複作品。
73 RSV 與某些註釋書（例：Wolff, pp.
229∼272）先入為主地認為有禍了一詞原本是在五章7節與六章3節（或是六4，RSV）。見註釋內文，處理現有經文的不同方法。
Ⅶ 阿摩司書的信息
Ａ 重要主題
阿摩司書常常強調：耶和華棄絕以色列的宗教與社會行徑。「他的異象與神諭一言以蔽之，即『不要』」（Cranshaw,
p. 247）。阿摩司用盡了文學與神學方法，將負面的主題發揮得淋漓盡致。以色列，特別是政經、宗教領袖，要負起責任。他們在生活每一層面都對耶和華說「不」。他們的罪行會填滿警察的超大型記錄本：為著微小的債務奴役本國同胞（二6，八6）、對貧困的人顛倒公理（二7∼8，五10、12、15）、發生亂倫關係（二7）、課重稅（二8，三10，五11）、壓制那些譴責這種行為的先知（二12，三8，七12∼13）、以窮人為代價過著奢侈的生活（四1，六1∼6）、未能察覺災禍中隱含的警告（四6∼11）、心不在焉的行禮如儀、並且沾染異教習俗（五4∼5、21∼27，八4∼5、13∼14）、自認耶和華在將來只會祝福他們（五18∼20，九10）、自恃有強大的軍事力量與固若金湯的防備（三11，六2∼3、8），炫耀自己的盟約特權、忽略神對其他邦國的照管（三1∼2，九7）74。
耶和華對這種行徑也別無選擇，只能說「不」。而這些行為持久不衰，使得耶和華對以色列的政治前途發出更強烈的「不」。罪行猖狂幾乎兩世紀之久，已經到了不能容忍的地步。一個不能改正的國家，就要受到棄絕。書中的審判宣告與異象敘述清楚鮮明地描述了審判之性質、必要、徹底。結局（八1∼2；參七8，九1∼4、8∼10）銳利道出以色列的下場，與劇院落幕或是電影最後場景一樣，已成定局。比起他之前的先知，阿摩司更能透視到，以色列埋沒於「改革或革命的救國之道皆無從挽救的災毀中」（Koch, p. 66）。只有審判才是最有效用的答案。
審判可分為四個層次（參 Koch, pp.
63∼65）。第一，個人、屬天的層次。審判完全在乎耶和華。「我卻要降火」（一4等），「我要懲罰」（字面意思「造訪」；和合：「追討」），「我必向他們定住眼目，降禍不降福」（九4）。罪行是衝著耶和華作的，最後當然要祂來懲罰。第二，在創造物的層面，大地也參與審判的任務，攻擊邪惡的以色列人（八8），在他們腳下撼動（二13）。其震動似乎是用來履行耶和華的命令，使神廟與神壇的礫石落在那些忤逆的進香客頭上（九1）。阿摩司慣用顯靈（theophanic）用語，可見不是地自己任意震動，而是要彰顯審判的腳步有神在其中。第三，在所謂的道德傷亡層面（Koch 的用詞，p. 64），審判的發生是對以色列的邪惡行徑合宜的效應：他們對別人的暴行，觸發了對他們的暴行（三11，五11）；他們棄絕從先知傳達的神的話語，因此全地都會缺乏神的話而飢渴（八11∼12）。創造天地的主制定了生命模式：現今的行為是決定未來下場的主要因素。以色列的智慧教師把這一點列入他們的定規課程裡75。第四，在政治歷史的層面，軍事介入（可能出自亞述，但阿摩司沒有提到）成為審判的主要媒介，包括侵略土地（三11）、以色列軍隊大大受損（五3）、城市與聖所被毀（三14）、人口驟減（六\cs169∼10）、疆土被佔領（六14），以及領袖流亡（四2∼3，五27）。這四個層面形成對全權的耶和華特別禮讚：祂有出乎人所不能測度的方法，實現自己的公義心意。無怪乎書中常稱祂為「耶和華萬軍之主」（三13，四13，五14∼16、27，六8、14，九5）76。
神審判以色列社會與宗教的悖逆之罪；與此主題相關的是阿摩司的宣告：耶和華是天地間生命中每一層面的主宰。對阿摩司的背景，以及其背景如何影響他的信息，不論有什麼看法，「最首要的一定是他與神的相遇經歷」（Gottwald, p. 357）。這經歷決定了他的呼召（並沒有交代清楚）與信息內容，亦即以耶和華為主題。其他編織在信息中的經緯──家族流傳的盟約與揀選的道理、先賢傳遞的國際性（甚或宇宙性）的生命觀、制定部族村落生活的古習俗，以及「至高的神」（El
`Elyon，耶路撒冷的至高神；創十四18∼22）以及被阿摩司以寰宇性的措詞 Yahweh 來描述的耶和華兩者間的關聯，還留在百姓的記憶裡77──都因著阿摩司對耶和華的親身經歷造成的驚人衝擊而連綴在一起。他聽見、也看見了獅子（一2，三8），他整個事工都是在這相遇經歷的架構裡。
百姓過去從埃及被拯救、承受土地並且設立公義領袖（二9∼11，三1∼2，九7），都是出於耶和華的手。他們未來的審判（九1∼4）與復興（九11∼15）也是如此。每一城市的災難都是出於祂的作為（三6）。祂百姓的歷史──在救贖、審判、救贖的循環中打轉──是祂的事情。
與以色列有特別的盟約關係，並不妨礙耶和華在異教國家中行事。他們的遷徙與以色列的出埃及一樣，都是受耶和華的尊榮所統管（九7）。他們的統治者與耶羅波安二世一樣要承擔責任（一3∼二3，七9）。耶和華也極其關注以色列敵人的福祉，而他們的殘忍暴行，與以色列人剝削窮人一樣，都令耶和華無法忍受。他們未來的下場──耶和華怒氣的火──也是取決於耶和華，而不是他們常在廟宇求告的當地神祇。一章3節∼二章5節明顯的描述敘利亞－巴勒斯坦的一些小城邦受審，但是對於已經待命，準備隨時襲擊、毀滅、占領、放逐以色列北國的大國卻是隱約交代。亞述這驕縱強盛、在阿摩司書中匿名的國家，將要成為耶和華手中的工具，連最頑強的人也逃避不了的刀劍（九4）。
阿摩司筆下的耶和華掌管祂的百姓、列國，以及整個創造界。當祂要以審判作為教訓，饑荒、旱災、毀壞、病害、浩劫，都在祂權能之下（四6∼11）。山、風，以及每天交替的日與夜，都向祂的權柄俯首（四13）。星座、日蝕、暴雨、地震，都受祂管理（五8∼9，八8∼9，九5∼6）。蝗蟲按照祂的指令攻擊或撤退（七1∼3）。當耶和華說時候到了，給人生機的水果要遍滿灰褐、光禿的山嶺（九13∼15）。
這無所不容的神全權的寫照，在經文中有一個用意：削減以色列對自己的強盛所懷的不切實際的幻想。在主前第八世紀，錯解的被揀選的觀念，加上軍備進步、國土擴張、物質繁榮，使得以色列自視甚高。他們看自己比鄰國優越，尤其是覺得比神優越。這種自炫的態度無可避免蓋過了他們對神的義務，同時想自立門戶，執意要把神貶抑為私下照顧他們的好好先生。他們把神的公義解釋為神隨時照他們的標準行事。
亞瑪謝企圖禁止阿摩司進入伯特利的聖所，並且攪擾他的先知事工，根本就是冒犯耶和華的無上主權。「在王的聖所行宗教儀式的淫亂，將耶和華由中心推到一邊，立偶像作為舉國敬拜中心」（Hanson, p. 157）。屬靈上來說，已經到了不能容忍的地步，而且危及以色列人在敬拜中所禮讚的宇宙次序。
先是阿摩司，再是何西阿，皆斷然否定「以色列的屬天保障是永久的。在神的公義下，以色列的生命並非絕對安然；這前所未見的看法，對耶和華的超越性的認知，可說是重要的進展」（Nicholson, pp. 208∼209）。阿摩司的主要任務是讓以色列看清自己的真相：他們的脆弱與失敗，以及耶和華神為救主與審判者所具有的永不變更的獨特性。阿摩司如此專注於耶和華的獨特性，因此根本不提異教神祇如巴力的名字（Wolff, p. 101）78。貫穿阿摩司有關神的主權與審判的論述，是下列主題：耶和華以盟約關係揀選以色列。阿摩司從未使用「約」這個字（希伯來文 b#ri^t[；參：何二20，六7，八1，十4）形容耶和華與以色列的聯結關係（一9的 b#ri^t[ 是指國與國的條約；參：何十二1的註釋），但是這種聯盟的觀念似乎是他很多重要論點的根據79。盟約主題出現在書中的證據很多，不過找不出它們的來源（見前文「寫作背景」）。
阿摩司控訴以色列欺壓窮人、侵犯弱勢群體的權益，但是從未引用哪條律法，或是花時間教導律法。控訴的主要前題是：根據以色列的信仰傳承──不論是藉著禮儀或律法傳遞（例：「約書」，出二十21∼二十三19），或是族系中長者的人性關懷教導──他們應該知道是非善惡。有一種關係、一種聯盟設定了以色列的行為界限，逾越這界限的行為被定為惡，發出審判是對此恰當的屬天反應。
經文中提及揀選與出埃及（二9∼11，三1∼2，九7），形容以色列為「我民」（七8、15，八2，九10、14）與盟約公式語的另一半「你的神」（九15；參：何一10，二23的註釋）成為對稱，表達了這種聯盟。對阿摩司，盟約的要求可以總結為兩個名詞：公平與公義（五7、24，六\cs1612），但是先知除了形容惡人欠缺這些質素外，並不解釋這兩個名詞意所何指。先知既不給兩個名詞下定義，也沒有直接用在耶和華身上，表示以色列人知道它們的含義，為什麼以此表達耶和華的屬性是很重要的。
阿摩司再次想當然耳地認為（也預期他的聽眾也一樣）：真敬拜與合宜的行為，兩者密不可分。先知頭兩次提到公平與公義闕如的背景，一是鼓勵正當的敬拜（五4∼7），一是譴責不正當的敬拜（五21∼24）。然而阿摩司從未明言兩者間的關聯。我們沒有聽到他說，神的子民若要敬拜合宜，必須要效法他們事奉的神，而祂的兩種屬性就是公平與公義，特別是對弱勢群體。阿摩司就此隻字不提，除了表示他認定選民有特權也有責任，因為這就是盟約的中心思想，還會有什麼意思呢？我們看阿摩司用辯論問題形式，主張公平與公義在以色列的日常生活中是不可或缺的（六12），這種意思就更清楚了。不實行公平與公義，是荒謬絕倫的事，就好像騎兵在崎嶇的懸崖騎馬奔馳，農夫套了一群牛在海上耕犁一樣沒有道理。
「盟約神學既是陳述（indicative），也是祈使（imperative）：陳述以色列身為耶和華的子民，祈使以色列以作耶和華的子民為他們的召命」（Nicholson, p.210）。在這盟約「文法」中，陳述部分篤定不動：「在地上萬族中，我只認識你們」（三2）。神揀選的愛（認識）藉著族長──注意阿摩司引用雅各（七2、5）、約瑟（五6、15，六6）、以撒（七9、16）──以及出埃及與征服迦南（二9∼11，三1∼2，九7），使以色列成為祂的子民。然而，祈使部分卻無從分析：以色列棄絕了屬天的召命（比萬國享受與神更親密的關係），因此也破壞了盟誓的「語法」。
最後，由於阿摩司認定有盟約關係，所以在經文中散發出些微盼望80。書中勸勉人尋求耶和華與祂的善道（五4∼7、14∼15），同時默默期待神的恩典除去祂的審判，最好當作災禍臨頭的黑暗中發出的提醒：耶和華對以色列信守不渝，並渴望與祂的選民有親密關係，這一點與順服同為盟約的要素（Nicholson, p. 215）。阿摩司呼求神收回審判，藉著陳述雅各的渺小，表示以色列端賴耶和華的約，離了祂就無依無助（七2、5；見註釋）。九章8節的例外子句可能也含有盟約的關聯。該節指出：即使北國的政治體系傾毀，百姓將繼續存留，或許成為餘民。結束的救恩應許（九11∼15）似乎是在反思盟約的舉足輕重的角色。何西阿清楚看見，並且融入書中的主題經緯，阿摩司也一定感受到，並且說出來，盼望跟隨他的人也能明白：立約後，神也降下必要的咒詛，而使得神當初揀選以色列的愛，會再次在歷史中繼續祂的救恩工作，重建大衛家室、重建公義，並且恢復物質的繁榮（Koch, pp. 69∼70）。
此處瀏覽過的證據都指明，耶和華與以色列的盟約關係是阿摩司主要認定的觀點。不過，依筆者判斷，我們也不能過頭，主張阿摩司是盟約的中保，或認為他的言詞是盟約的控訴狀，或者他的用語還殘留著盟約更新禮儀的痕跡（van der Woude, pp. 38∼39）。我們更不能茍同如今已經過大肆修正，或根本被棄絕的理論，亦即以古代中東（特別是赫人）的條約形式來理解耶和華的盟約81。我們倒要把盟約的締結看作是以色列以對耶和華救主的親身經歷為架構，表達信仰的方式。無論是耶和華揀選的愛，或是對以色列人頑劣的態度發怒，都不能單單以政治體系比較來理解。最好是用何西阿書展現的婚姻或家庭的愛，解釋耶和華的愛與怒82。
最後一個值得討論的主題是不可抗拒的耶和華的話83。掌握屬天的話語對先知的意義，對我們了解希伯來先知非常要緊。先知領受神的話語，才是令他們有別於四周友人、鄰居的最重要一點。他們宣講話語，也使得自己與別人產生了距離。「先知的話語是黑夜中的吶喊。世界正安然入睡之際，先知卻感受到天上的震響」（Heschel, p. 16）。
阿摩司不僅要宣告審判的話語，也要在憤怒的同胞面前維護自己的發言權。他在兩處經文鏗然道出自己的使命是無從避免的： (1) 一連串的辯論問題（三3∼8）逐漸推至高潮，宣布神一旦發言，先知的回應好像是反射性的行動，超出了自己的掌控，在突來的獅吼中恐懼戰驚（三8）； (2) 阿摩司反駁亞瑪謝要他回家的命令，論點集中於先知事工不是出於自願的：「耶和華選召我……對我說：『你去向我民以色列說預言』」（七15）。
結果，阿摩司的事奉與其說他掌握到話語，不如說話語掌握了他，令他無從抗拒。他從自己的神學知識與親身經歷知道，耶和華的話一旦發出，就必定成就其目的，除非耶和華自己收回。主題經節（一2）發出警告：神的話一旦發出，全地沒有一處可以作蔭庇。在審判列國的神諭（一3∼二5），耶和華不會召回（撤消或「使之返回」）那些發出怒氣的話語。只有祂自己，而不是先知，才能取消頭兩個異象中（七1∼6）的毀滅話語。阿摩司可以呼求，但只有耶和華才能改變主意，說「這災可免了」。
從屬天話語的性質來看，想要抗拒，恐怕就像辯論問題所說（三3∼8），是愚昧之至的表現，或如亞瑪謝（七16∼17）與百姓（二12∼16，八11∼12）的威嚇所暴顯的，抗拒也是罪惡之至的表現。屬天的話語無從抗拒，因為根本就是耶和華的化身，而不僅是聲浪或音節的集合而已，同時也具有「一種客觀的事實」84。希伯來文
da{b[a{r 意謂「話語」，也意謂「東西」，證明了這一點。話語經過一番波折，傳遞給先知，讓他領受，其效果由發令的神承擔。經過一番辛苦，百姓也領受了話語，不過若忽略話語，苦頭就更大。
74 進一步了解先知譴責的濫權，包括法律上的打壓以及財閥統治的背景，見 J. Pons, L~Opression dans L~Ancien Testament（Paris: Letouzey et Ane*, 1981）.
75 D. A. Hubbard, 'Proverb, Book of', ISBE,
rev., III, p. 1019.
76 見 Wolff, pp. 287∼288，他認為神的這種名字形式，是編纂者形容耶和華全權的方式。
77 我們可以提出這些背景，但是不必像 Kapelrud 一樣（pp. 42∼47），過於倚重迦南地的先例。
78 有一可能的例外，見五26的註釋。
79 有些近代註釋減低盟約對阿摩司信息的功用（參
Martin-Achard, pp. 75∼77），因為他們受一些學者影響。這些學者主張舊約裡的盟約主題是晚期（第七世紀）才發展出來的。例：E. Kutsch, Verheissung und Gesetz Untersuchungen zum sogenannten 'Bund'
im Alten Testament, BZAW, 131（Berlin and
80 有些猶太學者在四章12節找到盼望的根據，認為是悔改的呼召。參 Buber, p.
106；Heschel, pp. 36∼38，尤其是p. 36, n. 9，引述 Rashi 與 Kimhi 為證。與此相反的詮釋，見本書在該節的討論。
81 Nicholson, pp. 56∼82，追溯了這種理論的興衰。
82 筆者發現 Nicholson 的 God and His People 一書，是追溯舊約聖經盟約背景的好資源。然而，筆者不能同意他的結論，認為先知對盟約的認識完全是自創的。
83 有關這整個主題，見 H. W. Wolff, Confrontations with
Prophets（E. T.,
Ｂ 對其他舊約經文的影響85
我們首先看以賽亞書與耶利米書。
耶路撒冷的以賽亞顯然對阿摩司事工所保存的經文與主題很熟悉。特別值得注意的是禍哉神諭之間的關係（摩六1∼7；賽五11∼13）。除此以外，兩卷書還有共同主題：譴責異教敬拜（摩二7∼8，五10∼12；賽一12∼17）、譴責公理顛倒（摩二7∼8，五10∼12；賽一21∼23）、譴責有錢婦女奢侈（摩四1∼3；賽三16∼四1）、譴責達官貴人狂飲作樂（摩六4∼7；賽二十八1∼8）86。在這些事上，以賽亞追隨了阿摩司的腳步，指控撒瑪利亞，同時談到耶路撒冷的需求時，也發表了自己的看法。
耶利米深受何西阿影響（見何西阿註釋導論），但是很多言詞顯然也萌生於阿摩司，不過兩者間的確切關係很難追溯。以文字遊戲或象徵物描述的呼召異象（摩七7∼9，八1∼2；耶一11∼15）、被擊潰的軍隊慌亂的描寫（摩二15∼16）、兩先知同時為之扼腕的冥頑不靈的國民（摩四6∼12；耶五3），這些跡象隱約顯出，第七世紀的耶和華先知，如何從北國的先知前輩吸取思想與表達方式87。
85 此處牽涉的材料，摘於 R. Martin-Archard, pp. 171∼175.
87 J. M. Berridge, 'Jeremia und die
Prophetie des Amos', ThZ, 35, 1979, pp. 321∼341. 阿摩司對約珥的影響，見本註釋約珥書\cf5 導論。我們也發現，阿摩司譴責以色列領袖惡待窮人，與彌迦書的論點相似。西番雅書中描述黑暗的耶和華日子，可能也師承阿摩司，而撒迦利亞的異象敘述可能也脫胎於阿摩司率先使用的體裁。列王紀兩處經文有學者提出來討論：第一處，F. Cru/semann, 'Kritik an Amos im deuteronomistischen Geschichtswerk, Erwa/gungen
zu 2 Ko/nige 14, 27', Probleme biblischer Theologie,
Fs. G. Von Rad（Munchen: 1971）, pp. 57∼63，發現王上十四27是在反駁阿摩司的以法蓮已經窮途末路的信息。但是，J. Briend, 'Jeroboam II, sauveur d'Israe/l', Me*langes
bibliques et orientaux en l~honneur de M.
Henri Cazelles, AOAT, 212, 1981, pp. 41∼49，卻駁斥這種解釋。第二，有人主張阿摩司與亞瑪謝的衝突（七10∼17）與王上十三章「神人」的經歷有些相似。參 O. Eissfeldt, 'Amos und Jona in volkstumilcher Uberlieferung', "……und
fragten nach Jesus", Fs. E. Barnikol（Berlin:
1964）, pp. 9∼13. 見 S. J. DeVries, I Kings,
Ｃ 新約的使用88
從阿摩司書在舊約預言的重要性來看，對新約的直接影響少得驚人。阿摩司書三7與啟示錄十7、阿摩司書三13（LXX）與啟示錄一8、阿摩司書九1與啟示錄八3或許用詞相似。至少有一位學者認為雅各書有些經文（例：二6、12∼13，五1∼6）的用語、思想與阿摩司的社會關懷有相同之處89。這些相同點與其說是直接影響，不如認為是兩者對聖經倫理有共通的認識。
不過，新約聖經與昆蘭文件有兩處直接引用阿摩司：阿摩司書五25∼27在使徒行傳七42∼43；阿摩司書九11∼12在使徒行傳十五16∼1790。路加沿用阿摩司的神諭，正好在他論證的關鍵處（見註釋更完整的解說）：第一處他用來記錄以色列棄絕神，與被神棄絕的歷史，是司提反為自己委身基督辯護的中心要點。第二處經文，在昆蘭團體有濃厚的彌賽亞含義，在使徒行傳卻出自雅各的口，說明在基督裡復興的大衛國度有一特點，那就是外邦人要尋求主，並呼求祂的名。
用語神似或直接引述之外，阿摩司書也讓我們對新約聖經的理解，與在教會作門徒，有很大的提示。全權之主對外邦列國與以色列民都施行審判，有助於我們理解基督十架的意義。如阿摩司所痛責，不順服的罪是何等嚴重！如阿摩司所形容，審判的火是何等熾烈！我們的罪與神的審判在加略山相對峙，結果卻是復和與赦免。當我們聆聽阿摩司的話語，其中充滿了無可抗拒的屬天情懷，從恢宏的事件流露出浩大的救恩，在我們的心神意念中激盪不已。
我們免於受審的平安，必須要藉著關懷憂傷的、受欺壓的、弱勢的眾人表現出來。如果舊約的眾子女有責於行神（這是他們頌讚的對象）的公平與公義，我們這群已經在耶穌基督的肉身得見完整神性的人，豈非有更大的責任要交代嗎？我們既然看見祂住在我們中間，就更認識祂的恩典與真理。這恩典與真理約束我們，要效法祂一樣關懷、一樣分擔、一樣愛人。這一代對各形各色的不公現象極其敏銳，他們採納了阿摩司的心靈呼聲作為他們的信條。他成了這時代最重要的先知。但是，除非我們把他的心靈呼聲當作永活主的聲音聆聽，讓促使神在阿摩司時代發出審判的情懷，也促使我們在我們的情懷中發出實際行動，否則我們並不了解阿摩司的呼聲有何意義91。
88 Martin-Achard, pp. 180∼186.
90 昆蘭文件引述的有：摩五26∼27在 CD7：14∼15；摩九11在 CD7：16與4Qflor1：12。
91 Martin-Achard, pp. 186∼271，綜覽了阿摩司對猶太人、教父（奧古斯丁）、宗教改革前（義大利宗教改革家 Savonarola）、宗教改革，以及當代的教導與講道可觀的影響。
Ⅷ 阿摩司書的結構
幾乎所有註釋學者都同意，阿摩司書的結構包含下列部分，即算完整周全：
前言 一1∼2
對列國的審判言詞 一3∼二16
對以色列的審判言詞 三1∼六14
異象敘述 七1∼九10
救恩應許 九11∼1592
討論的重點在於三1∼六14的神諭其中的關係。它們如何分段？其中有多少結構的一致性？這些問題在註釋中會一一討論。筆者的立場大致上認為這段經文雖然有豐富多變的文學體裁，加強了先知的言詞，但是呈現出驚人的一致性。這結構的一致隨著學者繼續不斷的詳盡研究，記載篇幅也愈來愈多。有人想要從書中找出不同的寫作時期，結構一致的研究正好成為制衡觀點。由於專門研究結構與文內一致性在聖經學術界還算是門新興學問，將來的研究成果對這種研討方向與阿摩司書的意義，會有更多新的洞見。在此以先，本書繼導論後作的經文分析，可以作為讀者著手研讀的指南，一探目前對阿摩司書結構的了解93。
92 Martin-Achard, ITC, p. 2，的目錄與此格式一模一樣。與上述共識相左的有 A. Van der Wal, 'The Structure of Amos', JSOT, 26, 1938, pp. 107∼113. 他將阿摩司書分為兩大段；一至六章與七至九章。
93 近來討論阿摩司書結構的作品很多，我們只能提到一小部分。目前來說，研討最詳盡，其影響還有待仔細評估的作品是 K. Koch, Amos: Untersucht mit den Methoden einer strukturalen
Formgeschichte（Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Burcker Kevelaer, 1976）, 3 parts;
L. Markert, Struktur und Bezeichnung des Scheltwortes. Eine
gattungskritische Studie an hand des Amosbuches, BZAW, 140, 1977; R.
F. Melugin, 'The Formation of Amos: An Analysis of Exegetical Method', Society
of Biblical Literature 1978 Seminar Papers（Missoula, Montana: Scholars Press）, pp. 369∼391，評論了 H. W.
Wolff 與 K. Koch 的立場，重點特別放在摩三至四章；Y. Gitay, 'A Study of Amos' Art of Speech; A Rhetorical Analysis of Amos
3:1∼15', CBQ, 42, 1980, pp. 293∼309; Gordis, pp. 217∼229, J. De
Waard, 'The Chiastic Structure of Amos V, 1∼17', VT, 27, 1977, pp. 170∼177; N. J.
Tromp, 'Amos V 1∼17; Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS, 23, 1984,
pp. 65∼85; W. A. Smalley, 'Recursion Patterns and the Sectioning of Amos', The
Bible Translator 30, 1979, pp. 118∼127; Auld, pp. 50∼59.
阿摩司書大綱
Ⅰ 前言：標題與主題（一1∼2）
Ａ 標題（一1）
Ｂ 主題（一2）
Ⅱ 對列國的七篇審判言詞（一3∼二5）
Ａ 大馬色（一3∼5）
Ｂ 非利士諸城（一6∼8）
Ｃ 推羅（一9∼10）
Ｄ 以東（一11∼12）
Ｅ 亞捫人（一13∼15）
Ｆ 摩押（二1∼3）
Ｇ 猶大（二4∼5）
Ⅲ 轉折性的對以色列審判言詞（二6∼16）
Ａ 指控：經濟與宗教壓制（二6∼8）
Ｂ 擴增的控訴：出埃及的屬天恩典（二9∼12）
Ｃ 審判的宣告：地震（二13∼16）
Ⅳ 對以色列的三篇審判言詞（三1∼五17）
Ａ 審判言詞：濫用盟約特權（三1∼15）
i. 更大的特權──更重的責備（三1∼2）
ii. 神的先發行動──預言式的回應（三3∼8）
iii. 亞實突與埃及──不可能的證人（三9∼11）
iv. 徹底審判──諷刺的證據（三12）
v. 亞實突與埃及──繼續作證（三13∼15）
Ｂ 審判言詞：無視神的警戒（四1∼13）
i. 對撒瑪利亞有錢婦女的審判言詞（四1∼3）
ii. 對聖所作嘲弄性的指示（四4∼5）
iii. 複述審判歷史：無視警訊（四6∼11）
iv. 與神會面的宣告（四12）
v. 第一首稱頌神權柄的讚美詩（四13）
Ｃ 審判言詞：扭曲敬拜與正義（五1∼17）
i. 以哀歌作為宣告（五1∼3）
ii. 把握機會的勸告（五4∼7）
iii. 第二首頌讚神權柄的讚美詩（五8∼9）
iv. 宣告審判公然不義的行徑（五10∼13）
v. 進一步勸勉：把握機會（五14∼15）
vi. 宣告遍地哀鳴（五16∼17）
Ⅴ 批判以色列的兩則神諭（五18∼六14）
Ａ 禍哉神諭：耶和華的日子誤導的詮釋（五18∼27）
i. 描述耶和華的日子（五18∼20）
ii. 譴責禮儀節慶（五21∼24）
iii. 宣告流亡的審判（五25∼27）
Ｂ 禍哉神諭：誤導的物質安全感（六1∼14）
i. 譴責奢靡的有錢人（六1∼7）
ii. 屬天的審判誓詞（六8）
iii. 慘境的例證（六9∼10）
iv. 宣告外侵的審判（六11∼14）
Ⅵ 對以色列的五個審判異象（七1∼九10）
Ａ 異象敘述：蝗蟲（七1∼3）
Ｂ 異象敘述：火（七4∼6）
Ｃ 異象敘述：準繩（七7∼8）
Ｄ 審判言詞：宗教與政治結構瓦解（七9）
Ｅ 阿摩司與亞瑪謝對立的記載（七10∼17）
i. 亞瑪謝向耶羅波安報告（七10∼11）
ii. 亞瑪謝企圖驅逐阿摩司（七12∼13）
iii. 阿摩司駁斥禁令（七14∼15）
iv. 阿摩司對亞瑪謝的審判言詞（七16∼17）
Ｆ 異象敘述：一筐夏果（八1∼2）
Ｇ 審判言詞：死亡得逞（八3）
Ｈ 審判言詞：神記得（八4∼14）
i. 壓迫窮人的冒瀆行為（八4∼7）
ii. 地震的審判（八8）
iii. 日蝕的審判（八9∼10）
iv. 收回啟示的審判（八11∼12）
v. 乾渴的審判（八13∼14）
Ｉ 異象敘述：耶和華在祭壇上（九1∼6）
i. 誓言追趕（九2∼4）
ii. 第三首頌讚神權柄的讚美詩（九5∼6）
Ｊ 審判言詞：篩子與刀劍（九7∼10）
Ⅶ 最後兩則救恩應許（九11∼15）
Ａ 救恩應許：恢復大衛領土（九11∼12）
Ｂ 救恩應許：豐榮重返（九13∼14）
──《丁道爾聖經註釋》