阿摩司書第五章
Ｃ 審判言詞：扭曲敬拜與正義（五1∼17）
阿摩司繼續譴責以色列的罪、預告他們的衰亡，沿襲前面的主題──批判聖所（四4∼5，五4∼6）、揭發迫害（四1，五10∼12、15）、歌頌神的能力（四13，五8∼9），同時也採取相同的體裁──勸告（四4∼5，五4∼6、14∼15）、讚美詩（四13，五8∼9），當然還有控訴（四1、6∼11，五10∼12）與宣告（四2∼3、12，五3、16∼17）的並用。
但是，第三篇審判言詞的語氣與前面不同： (1) 阿摩司譴責的同時也哀嘆（五1∼2）； (2) 他的勸告很急迫，甚至可說是激動（五4∼6、14∼15），但沒有諷刺的意味（第5節吉甲與伯特利名字的諧音，可能是一例外）； (3) 先知也講到拯救雖然遙遠，但是有可能（6、15節）； (4) 從這些表達方式，流露出先知對一個民族的關注情懷，當他在異象中為他們代求（七2、5），更是有力地傳達了這一點； (5) 然而他的話依然以哀歌開始（五2），也以呼籲人哀輓結束（五16∼17），好像以色列人已經死了。
這段經文裡的小單元雖然短，形式又不一，但是有學者提醒我們注意裡面的對稱、交錯結構132：
哀歌作為宣告（1∼3節）
勸告（4∼6節）
控訴（7節）
讚美詩（
耶和華的名！（8節及下）
讚美詩（9節）
控訴（10∼13節）
勸告（14∼15節）
哀歌作為宣告（16∼17節）
作者的意圖（這模式不可能是無心插柳的結果）似乎是集中在審判的不可避免──開始與結束的哀歌──同時呼籲人尋求耶和華──勸告──因為這是惟一的逃生之路133。這段言詞中間，有句強有力的話作為文章的支柱，提醒聽者神的能力；祂的約名是耶和華，以色列或是尋求祂，或是在爭戰中與祂會面（四12）。
132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of
Amos 5:1∼17', VT, 27, 1977, pp. 170∼177. 整個的交錯結構裡溶合了在一些經文裡的特別交錯模式（5、7∼12、14∼16；詳見註釋6）。
133 見 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study
of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and
Zephaniah（Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982），主張先知的勸告（勉勵）只是確定審判的必然，並沒有提出避免的途徑。
i. 以哀歌作為宣告（五1∼3）
先知呼籲聆聽是向北國發出的，在此代表整個政體（以色列家；參4節）。阿摩司以哀歌對整個國家發言，此模式後來被耶利米（七29，九10）與以西結（十九1：以色列的王；二十六18，二十七32：推羅；三十二2：埃及）採用。哀歌（希伯來文 qina）的文學特色是句子短促，幾乎像是啜泣；以戲劇性的對照描述人（參：撒下一19∼27）、城市或民族（參：耶利米哀歌）經歷的風雲變色的悲劇──從強壯到軟弱，從高位到低位、從尊貴到卑賤。阿摩司刻意從榮耀與能力的讚歌（四13），轉而使用悲劇無從挽回的哀歌，可說是全書中最令人震撼的轉折。
前言（1節）接下來就是實際的哀歌（2節）。主要動詞「跌倒」或「被棄」（參：士六13；撒上十二22；賽二6），以最簡短、卻已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，參加曾經強盛、蒙愛的民族的喪禮。那些形容倒下去或被棄絕的動詞，配以形容升起或站立（希伯來文 qwm）的子句：以色列沒有能力再起，也無人幫助拉拔她，尤其是在以色列歷史當中一直拯救她的立約神，更不會伸出援手。有兩個字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸顯出以色列的滅亡： (1) 處女（和合小字；參：耶十八13，三十一4、21）形容以色列的脆弱（參：士十一38；撒下十八18），以及她的死特別令人哀傷，因為她的生命本應該充滿愛與光明的遠景； (2) 地（或「土」；希伯來文 ~@d[a{ma^）意味外敵入侵造成的死亡，因為盼望與應許之地成了處女陳屍的野溝。
第3節的因為（新譯；和合未譯）表示與哀歌的關聯：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敵入侵會發生；以色列的軍隊將會出征（參：撒下十八2∼4），從每個城市徵召數千人（撒上十19）或數百人（士七16；撒上二十二7；撒下十八1、4），每一部隊會真的被消滅134。這裡以傳信者公式語傳達的重點，不是餘民會生還，而是本節宣布的審判是無遠弗屆、包括所有人，因此，惟一的反應就是唱哀歌。
134 有關徵召、調動軍隊，見 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life
and Institutions, pp. 216∼18.
ii. 把握機會的勸告（五4∼7）
神的言詞繼續，但採取了新的形式──祈使語氣的勸告，發出積極與消極的命令。關鍵在於對比：耶和華要百姓清楚知道，尋求祂（呼求祂幫助，並忠心緊緊跟隨祂）與所謂的去伯特利（參三14，四4∼5）、吉甲（四4∼5），或別是巴（猶大以南的城市，因其與亞伯拉罕與以撒的關聯受人景仰，創二十一，二十六章。以色列人有時顯然也跨越猶大國界，到那裡記念他們的先祖；參：摩八14）朝聖正好相反。我們可以把第4節的祈使句改寫為「你們如果尋求我，無論有什麼審判都會存活。」（尋求與活命的關聯在第14節非常清楚；該處又增添了「就必」或是「才可以」；希伯來文 l#ma`an）。相形之下，以宗教體制為尋求目標，根本就是招致毀滅之舉，因為聖所以及常去敬拜的人受審判已成定局（5節；參三14）。
審判首先（5節）以雙關語表達（參：賽十28∼30；耶一11∼12；彌一10∼15；其他先知作品中的文字遊戲，見何西阿書導論）： (1) 吉甲（Gilgal）的審判是被擄；意謂被擄的兩個希伯來字的字根有 g 與 l，所以其字形與讀音都反映出那有名的聖所所在； (2) 伯特利（Bethel）的審判是淪落為一無是處的邪惡地點，充斥著偶像崇拜，對人的存活毫無助益；雙關語 ~a{wen ──一無是處、拜偶像、邪惡──取代了屬天的名字 ~e{l（參何四15，十5、8，證明阿摩司的雙關語已成了應驗的預言）。第5節的交錯結構以伯特利作開始與結束，並且兩次提起吉甲，讓人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成為阿摩司事工的重要事項。伯特利一共出現七次（三14，四4，五5∼6，七10、13），吉甲三次（四4，五5）。
第6節以火更寫實地描述了審判（參一3等；七4）。約瑟家（亦即以色列王國，取兩個主要支派以法蓮與瑪拿西的父親名字；參五15）與伯特利一同被警告。審判的慘烈以無人撲滅一詞強調，令人想起前面束手無策的描述，「無人攙扶」（2節）。
阿摩司在第6節好像再次強調耶和華在第5節的勸勉；他以第三人稱的要尋求耶和華代替了「尋求我」，並且以免得為開頭，加上不順服神的勸勉有何嚴重後果（同樣形式的勸勉加上免得一詞，參：箴二十二24∼25）。阿摩司對伯特利的噩耗發於亞述來侵（參：何十8），與約西亞改革時期，而摧毀伯特利列為約西亞的主要貢獻之一（王下二十三15∼18）。
第7節與這篇審判言詞的關聯不十分清楚，所以引起學者激辯。最普遍的主張是把這節經文移到第9與第10節之間（NEB），並且在開始加上「禍哉」或同義詞（JB、Wolff、Mays、Amsler、Delcor 等）。然而這樣重置經文，並沒有希伯來文手抄本或古版本的根據，而是根據五章18節以下與六章1節以下的禍言神諭。我們按照克瑞普斯（Cripps, p. 183）以及 RSV 版本，把這句話當成是對勸告的對象以色列（4節）戲劇化的發言方式。我們藉此深刻體會到，以色列民極其需要尋求耶和華，而聖所敬拜又是如何令他們誤入歧途。五章7節與六章3節的句法相似，使得沃夫（p. 272）視後者亦為禍言神諭，雖然並沒有關鍵字「禍哉」。把這兩處經文都當作對以色列的發言（RSV），並且只限定真正使用「禍哉」的經文為禍言神諭，豈不是更有智慧的作法嗎？
阿摩司一再將公平（希伯來文 mis%pat]）與公義（s]#da{qa^）相提並論（五24，六12），因為界定神百姓的盟約責任，沒有比這兩個詞更簡明扼要的。單單因為公平（參：賽三十18）與公義（彌七9）是耶和華不可或缺的作為，因此要成為百姓的主要責任，特別是他們的領袖〔公平：彌六8（和合：「公義」）；公義：申六24；兩者並提：賽一21，五7，二十八17；耶二十二16∼17；詩七十二1∼4、12∼14；箴十六8，二十一3；參八20〕。敬拜的目的之一是要深深認識神的性格與作為，以致能潛移默化我們的個性與行為。若不效法屬天的作為，敬拜就是無謂的行動（摩五21∼24；何六6）135。
公義與公平在舊約聖經遠超乎恪守律法，而是與律法一樣要緊（參：摩二4，六∼八章）。兩個詞都與盟約責任相關，也幾乎是同義詞，尤其是雙雙出現的時候（參：創十八19；箴一3，二9）。兩者的細微差異在於公平較強調藉著改正錯誤，以及懲罰做錯事的人，建立、維繫社會的次序；公義強調盟約社會裡的各樣關係，而盟約下的每個人都要盡其所能正確的履行約的責任136。
按照就近的經文脈絡來看（10∼12、15節），這兩個詞都著重於替窮人、被忽略的人、被欺壓的人伸張正義。「耶和華的公平不是蒙眼的正義女神拿著一個天平；耶和華的公平是一手伸向躺在地上的可憐人，一手把引起這種不幸的人推開。」137
交錯結構把描述盟約關懷的名詞置於結構的正中間，然後把動詞置於句首與句尾，可見重點在動詞。這種手法使得經文在形式上雖然是講詞，卻用來作為控詞，預示10∼12節更詳細的控訴內容。動詞捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表達他們的悖逆： (1) 將公平的佳言美行（參：詩一一九）變為實質，叫得出名字的味苦之物──茵蔯（蒿屬植物），是地中海與中東地區常見的植物，在諺語中比作苦毒（箴五4），堪與毒藥的味道相比（摩六12；申二十九18；耶二十三15；哀三19）。在莎士比亞的《羅蜜歐與茱莉葉》（Act I, Scene III），奶媽回想茱莉葉斷奶的時候，說：「她一嚐到我奶頭上的艾草（譯註：亦即此處的茵蔯）味道，覺得變了苦啦，噯喲這可愛的小傻瓜！」； (2) 將神視為寶貴的公義，像垃圾一樣丟棄於地（甚至是摔擲；參：賽二十八2）。
不過在4∼7節還有一個重要疑問。這裡發出的一線希望豈不與阿摩司宣告的已成定局的審判有矛盾嗎？同一個先知怎麼能唱完哀歌，接著又催促百姓歸向耶和華？沃夫對這段經文的理解，有助於回答這疑問。第一，沃夫概述了其他學者提出的三種重要看法： (1) 韋瑟（A. Weiser）認為這段經文與四章4∼5節一樣，有反諷的意味，因此沒有什麼矛盾之處；但是沃夫正確地比照了四章4∼5節與五章4∼5節語氣的差異； (2) 海思（F. Hesse）認為兩個神諭（五1∼3與五4∼6）的差別無非是個例證，說明耶和華有自由在不同時候說不同的話；沃夫固然贊同海思強調神的自由，但是並沒有從他的觀點找到足以解決問題的方法； (3) 奧特（A. Alt）提議兩段經文可能有兩組不同對象，1∼3節的審判是對腐化的領導階層說的（參四1∼3），4∼6節存活的勸勉則是向一般大眾說的；但是沃夫指出兩段經文的對象是一樣的，也就是以色列家、整個王國（1、4節）。
沃夫認為4∼6節是有條件的存活應許：如果百姓尋求從先知而來的耶和華的話語。沃夫比較祈使語氣的要尋求以及其他類似經文（例：王上二十二5＝代下十八4；王下二十二13＝代下三十四21；耶二十一2），注意到這裡的尋求不是指敬拜禮儀，而是藉著先知詢問耶和華的旨意。這段經文的要點就是耶和華有自由在死亡瀕臨之際拯救，但是只有真心留意先知話語的人才能存活。阿摩司解釋神的全權，常提起先知的角色，這又是一個例子（參三7∼8）138。
135 神的性格與祂百姓的舉止間的關係，見 D. A.
Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE, rev., II, p. 166.
136 有關這兩個用語的最佳討論，見於近代舊約神學著作：例如，G. Von
Rad, I, pp. 322∼323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94∼102; W. Zimmerli, pp. 189∼192; Th.
C. Vriezen, pp. 388∼390.
137 E. Jacob, p. 99.
138 Wolff, pp. 237∼239；亦參 A.
Weiser, pp. 190∼192; F. Hesse, 'Amos 5:4∼6,
iii. 第二首頌讚神權柄的讚美詩（五8∼9）
這一讚美詩節（參四13，九5∼6）進一步證實了第6節「火……無人撲滅」附帶條件的審判。學者在解釋細節上雖意見不一，但經文的基本目的是以敬拜語言重新提醒以色列：這位全權的創造主是何等可畏，他們必須要認真面對。
多數譯者認為昴星與參星是兩個星座名（參：伯九9，三十八31），但是就這兩個希伯來字的意思，可以提供我們最佳線索的古版本，在這處與約伯記的經文有不同的讀法。重點是，先知又以神掌管季節、賜予不同程度的光與暗、釐定雨季與旱季──巴勒斯坦的天氣特色──進一步表達神的全權。
這詩節的第二目的可能是要反擊迦南人的異教影響；他們把天上的發光體與地上的天氣歸諸伊勒與巴力的掌管。迦南人就像其他遠古時代的人一樣（不少現代人也在內），敬畏植物與星座（參五26），並且認為它們對人類歷史與命運有股超常的運轉能力。所有這些錯誤信仰與迷信被下列的壯闊宣告粉碎：耶和華是祂的名。這子句作為這段經文中交錯結構（見上）的中心，其實也是整卷書的中心，再貼切不過了139。
有些學者（參 NEB）更從第9節看出星座的名字。他們把毀滅讀為金牛座（將希伯來文 s%o^d[ 改為 s%o^r），力強讀為御夫座（將希伯來文 `a{z 修改為 `e{z），保障讀為釀酒座（mib[s]a{r 改為 m#bas]s]e{r）140。目前的經文雖有些問題，但是不經修改還是可以理解，而且比較符合審判的文意脈絡。七十士譯本略作修改，改進了詩的對稱效果：力強（RSV、NASB）改為「堅壘」，臨到（新譯、RSV、NASB）改為「帶來」。這節經文是交錯結構，將動詞置於顯要的句首與句尾。動詞所強調的是掌管造物界的耶和華有能力，也已準備好對付任何蔑視祂旨意的人類光景，無視他們的堅壘保障是多麼穩固141。阿摩司再一次表示（參一4，三9、11，四3），神特別痛恨人狂妄地認為自己不會被屬天的審判擊垮。
139 見 Coote, pp. 79∼82，討論這段經文的結構與意義。
140 有關這種理論，見 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW,
3, 1883, p. 111 與 Delcor, p. 211。BHS 也作此主張。有關舊約裡的星座，見 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE,
rev., I, pp. 344∼348，與 M. T. Fermer, 'Stars', IBD, pp. 1214∼1215.
iv. 宣告審判公然不義的行徑（五10∼13）
城門（參10、12節，城門\cs8一字在原文是開頭與結尾的第二個字，正好把這段經文圈起來）是這段具體又直截了當的審判言詞的背景，其中包含了控訴（10∼
第10節描述以色列人公義顛倒的重大行為，將第7節一般性的控訴變得非常具體。它的主題是說實話，在聽證會作證，要正確可靠。阿摩司再使用交錯結構，以動詞怨恨與憎惡作開始與結束，使得他的控詞更形尖銳：神的命令所珍惜的（出二十16；申五20），與智慧人所尊崇的（箴六19），卻備受以色列領袖蔑視（參：箴十二1，十五10，有類似對痛恨糾正與責備的人發出的審判）。無論長者對不負責任的行為嚴厲責備，或是作出糾正性的裁決，同時證人也據實說出他們的所見所聞，結果還是一樣：那些原本受命維護以色列的社會與法律的人，竟然極度鄙視法庭的決定。
在審判的警告中（11節），又直截了當提起以色列的過犯，而起訴他們的案例又擴大，加上課農民重稅一項罪名。我們最好把頭兩個子句視為緊密的平行句。兩者都描述了佃農使用土地收費過高的貪婪罪行，這很可能就是以欺詐手法從合法擁有人手上把土地騙走（違反了利二十三13∼38的字句與精神）。若贊同這兩句是緊密的平行句，就不應該把第一個動詞修改為你們踐踏（希伯來文 bu^s#k[em；參 RSV、NIV、JB），而應該把它看成是專門用語，意謂「你從……收租」（希伯來文
bo^s%ask[em 可能是變了質的亞喀得文動詞 s%abasu；參 Wolff、Mays、NEB、NASB）143。
在審判的宣告裡，描述這些貪心的富人如何使用不義之財，更顯出他們的邪惡： (1) 不是住在用泥磚蓋的普通房屋（賽九8∼10），而是鋪張地住在用經過開採、搬運、造型、加工的石頭蓋的房屋。所羅門是這種豪華手筆的始作俑者（王上五13∼18，七1∼12），後來被撒瑪利亞權貴大肆濫用，一如阿摩司所說（三15，六4）； (2) 栽種美好的葡萄園（參：賽五1∼2），不僅象徵自己的自由與安定（參：彌四4），也證實了阿摩司痛責他們縱酒宴樂的確屬實（四1，六6）。他們所要受的審判是被擄，土地亦將盡失。那些人搶奪弱者的土地、滿足自己貪得無厭的胃口，將會過著沒有酒喝、沒有房子住的日子。
阿摩司第一手知道（12節），以色列人的罪過（p#s%a{`i^m；二6，三14，四4）與罪惡（希伯來文字根 h]t]~；參九8、10；何四7、8，八11，十9，十二8，十三2）不是偶發的無心之過，而是太多了（「無數」，NEB；比和合、RSV、NIV 用「大」來翻譯
`@s]umi^m 更好），已經是慣例而不是特例了。先知自第6節起已經發言（神的話在16∼17節會作為這段言詞的結論），在本節又加上其他控訴，似乎是要更堅固他已經宣告的審判。他這麼作，也重拾了第7與10節開始的法律制度失敗的指責。如同第7節一樣，先知以分詞開頭，以定動詞結束，如此他的控訴就成了一篇講詞，並且形成交錯結構，強調迫害「無辜人」（參二6，如此翻譯 s]addi^q），以及駁回窮人（參二6）在法庭（城門）有根有據的申訴這些不法之舉。問題的核心應該是賄賂，也就是騷擾無辜人、詐取窮人權利的具體手段。這裡再次顯出財富與權力受人利用，阻礙了約中所堅持的，社會每一員都應該接受公平的聽證。
所以（13節），原先不過是作為宣告審判的訊號，在這裡讀起來倒像句箴言。這裡的靜默應該不是指阿摩司。因為這裡所談論的睿智與他所說的完全矛盾：他說預言的使命勢在必行，想要籠住他的嘴是愚昧之舉（二11∼12，三3∼8，七10∼17）。了解這節經文的關鍵在於時刻。這樣的時勢（亦即「那時候」）直指第11節宣告的受審被擄的時候。「那時候」的災難非常嚴重，毀滅也是全面的：所有的人都被粗暴地連根拔起，移植到異域，因此被形容為惡（參三6）。在那未來時期，通達人會默默承受審判的事實，因為先知的話已經說得一清二楚，審判一定會來臨，也必須來臨。那些在法庭要申訴的無辜者閉嘴的人，將要因為他們自己必定受懲罰而閉嘴。
142 見 L. Ko/hler, Hebrew Man（E. T.,
143 見 H. Torczyner（Tur-Sinai）
Altbabylonische Tempelrechnungen, Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss.（Vienna:
1913）, p. 130.
v. 進一步勸勉：把握機會（五14∼15）
先知在這篇講詞已經第三次（4∼5、6∼7節）把勸勉置於審判言詞的中心。其形式可能取自祭司指令（to^ra^，參四4∼5），但是內容重點卻不在聖所，因為先知已經宣告了聖所的罪惡下場（5∼6節）；重點乃是在城門。阿摩司熱切伸張正義，並且將正義與神的性格緊密相連，他甚至呼籲人不要尋求耶和華，而要尋求善，因為這才是真正順服神的旨意，藉著秉公行義（建立；RSV）彰顯出來（與第7節的丟棄公義成為對比）。人應該尋求、甚至要喜愛（15節）的良善，遠不止於一套呆板的法律制度，而是負責任、體恤人的社會行為，並帶著神的寬宏溫情（參：詩二十三6）。
列出相對的善與惡、恨與愛（和合：「惡」與「好」），作為人的選擇，更增添了勸勉的迫切。一如智慧文學，這種對偶結構清楚表明，這些決定造成的結果有生死的天壤之別（類似的用詞，見：王上三9；賽一16∼17；箴一22，九8，十一27，十二1，十三24；亦參：詩三十四12∼14，三十七3、27∼28）。
每一節都是一個條件句，其中的祈使動詞──求、恨、愛──要當作如果子句〔條件從句（protases）〕來理解；而有條件的應許──「耶和華……與你們同在」，「或者……耶和華……向……施恩」──就是那麼子句（條件結論句）。第一個條件應許（14節），其用語借自神的保守與供應（創二十六3、24，二十八15，三十一5），以及聖戰中的保守（民十四43，二十三21；申三十一8；士六12∼13）這些以色列的古傳統。必照你們所說的一句點出，「耶和華與你們同在」這種公式語可能是在伯特利舉行的公眾崇拜中使用。如果百姓能全心全意投身於（求）各種公義的事，阿摩司所認為的假定情況就可能成為事實。
第二個條件應許使用「或者」（或會；希伯來文 ~u^lay），因此顯得更遲疑。阿摩司深知百姓冥頑不靈，以及耶和華有自由決定向誰光照祂的憐恤（出三十三19），兩者加在一起使得先知採用了假設語氣。他不敢拍胸脯保證，只能說有一絲神施恩的可能性（正如主人對待他的奴僕，或強壯的父母對待軟弱的子女）。餘民這個名詞可以從以色列軟弱的角度來理解：這不是有些忠心的以色列人將來蒙拯救的應許（參賽三十七31∼32），而是體認到北國的約瑟子孫目前的脆弱景況：被先前的審判毀壞（四6∼11），在列國中可算是渺小的（七1∼6）。
vi. 宣告遍地哀鳴（五16∼17）
最後的審判宣告以慣用的因此（新譯；和合未譯；11、13節）與傳信者公式語開始，由耶和華發言。祂先前已經宣告以色列的軍隊會被消滅，並且勸勉百姓藉著留心先知的話語來尋求祂（3∼5節）。宣告的語氣──哭泣、哀號、悲傷、哀輓──讓我們重溫阿摩司在第三篇審判言詞開頭所用的喪禮哀歌（1∼2節）。如大部分註釋家所說，因此一字不僅將本節經文與第12節相連，也與整段經文相連；其中包括了直接控訴（7、10∼
舉哀或哭號（希伯來文 mispe{d[ 出現三次）遍布城市（雖然沒有明指，似乎是在講撒瑪利亞）與鄉村，像約珥書開頭的一些景象，範疇無遠弗屆（約珥書也發出哀哭的呼籲；一8∼13）。不論是公共廣場，或是狹窄的街道都迴響著「有禍了」（或嗚呼；希伯來文 ho^；更常見的是 ho^y；參王上十三30；耶二十二18，三十四5）。憂傷是如此巨大，那些原本被迫以微薄工資在農地工作的人（11節），又被召來幫助那些職業送葬人（參：代下三十三25；傳十二5；耶九17∼22）一起公開宣洩哀傷之情。為了文風上的勻稱，多數譯經家與註釋學者按照武加大譯本，將介系詞 in（希伯來文 ~el）置於哀號（16節尾）之前，而不是像馬索拉版本，置於職業送葬者（善唱哀歌的）之前，其直譯如下（
And they will
call farmer(s) to mourning
他們必叫耕地的人來哀哭
and wailing to those skilled in lamentation
善唱哀歌的舉哀
RSV 的譯法則保留了平行結構（中譯亦是）：
They shall call
the farmers to mourning
又必叫農夫來哭號
and to wailing those who are skilled in lamentation.
叫善唱哀歌的來舉哀
叫農夫在喪葬禮幫忙的諷刺語氣，因著特別提到在葡萄園的哀傷（17節；賽十六10）更強烈，因為葡萄園令人想起快活的收成季節，與工人喜樂的歌聲，截然不同。這些葡萄園無疑就是以色列的有錢人引以為傲、取酒暢飲的葡萄園（11節；參約珥書導論，特別選農地作為哀哭地點，是因為作物歉收代表他們的豐饒敬祀全部破滅）。
他們悲傷莫名的原因在最後一句說得很清楚：耶和華親自經過他們，就像當年經過埃及地，擊殺法老王境內的頭生孩子一樣（出十二12）。神的百姓已成了敵人，在聖所污穢祂的名；歪曲公平與公義，使其淪為苦毒、無用的廢物；剝奪神所賜給同胞的土地；鄙夷神要他們回轉的呼籲。耶和華別無選擇，只有以毀滅性的審判經過（希伯來文 `br 加上 b），而且永不會再以恩慈與赦免經過（希伯來文 `br 加上 l；參七7，八2）。至於審判要用什麼方式則沒有說。不過從經文脈絡來看，特別是第3節，應該是軍事攻擊（亦參六14），而隱涉耶和華在埃及的作為，可能是指病害。阿摩司在這裡的主題不是如何毀滅，他只要說清楚由誰來毀滅。公平與公義的破產，不僅導致社會動盪，也無從避免引來神的報復。盟約的公平與公義不只是用來促進百姓間友好關係的政治工具；這兩者乃是盟約子民必備的條件，因為他們存在的理由就是要彰顯，公平與公義的神是獨一無二的。如果公平與公義不見於以色列人，耶和華就非得介入不可了。
Ⅴ 批判以色列的兩則神諭（五18∼六14）
阿摩司在這兩篇著稱的講詞，繼續抨擊以色列的兩宗罪惡：熱心敬拜，卻沒有與關心公義相稱的態度（五18∼27）；醉生夢死，不知大難臨頭（六14）。兩則神諭的開始都強調同一主題：以色列被誤導的安全感，無論是自認耶和華的日子會讓他們高唱凱歌（五18），或是以為撒瑪利亞山牢不可破（六1）。結尾也道出同一下場：被擄（五27）與外侵（六14）。
學者對此處與其他先知著作（參：賽五8、11、18、20∼22，十1，二十八1，三十一1，三十三1；哈二6、9、12、15、19）的禍言神諭，提出三種不同的背景： (1) 咒詛：一個大有能力的人，對個人或團體宣告滅亡的結局（例：創九25；士五23）；魏思特曼（C. Westermann）以申命記二十七15∼26為例證，主張先知的禍言是迎合以色列的律法（禮儀）習俗的一種咒詛，與審判言詞有密切關聯144； (2) 喪禮的哀輓\cs8：哀悼的人為心愛的人過世悲傷哭泣（例：王上十三30；耶二十二18，三十四5）145； (3) 是一種智慧教誨，有時用來作為「祝福」的相反（希伯來文 ~as%re^；參 JB、NEB 中的賽三10∼11與傳十16∼17；參：路六20∼26），強烈刻畫壞行為的毀壞性結果。注意 JB 的翻譯「那些人有麻煩」，就是要捕捉智慧文學神韻的方式146。如懷德畢（J.
阿摩司所預言的審判，其中所流露的恐懼與終結意味，固然令人想起咒詛，而且之前的經文（五1∼17）充滿了喪葬用語，不過阿摩司發出這兩段禍言的目的，顯然是要警告以色列的愚蠢行徑一定有麻煩，而不是咒詛或是把以色列當死人一樣的哀輓。辯論問題（五20、25，六2∼3、12∼13）以及改過自新的勸勉（五23∼24）讓我們將這些禍哉言詞定為對以色列發出的警告，他們若不因此悔改就有禍了。
145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the
Prophets', CBQ, 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of
Faith in Habakkuk（Atlanta: John Knox Press）, pp. 50∼67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness',
Semeia 8, 1977, pp. 51∼74: 「禍言文類的重點不是未來的災難，而是哀輓現今的損失……這是病者一直到死的悲嘆」（p. 55）。
146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the
Prophets', JBL, 81, 1962, pp. 249∼263.
147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom（New
Ａ 禍哉神諭：耶和華的日子誤導的詮釋（五18∼27）
這段經文有各式各樣的文學體裁：禍言（
i. 描述耶和華的日子（五18∼20）
以色列指望耶和華的日子來臨的迫切之情（18節）披露於渴望（「想望」，和合、NIV）這個字。該字在他處形容極其飢餓、乾渴的光景（民十一34；撒下二十三15），在箴言（十一23，十三4，二十一25∼26）則被譴責為近乎貪婪的垂涎態度。動詞的力道用來表現百姓是如何迫切熱烈地期盼神的拯救，並且讓他們準備好看清他們所以為的日子是什麼光景，與實情相較是何等不同。
對耶和華的日子滿有信心，對以色列而言是銜接現在與過去的橋樑。雖然在聖經裡阿摩司最早提到這個觀念，不過從文意脈絡來看，阿摩司很明顯是在糾正舊有的錯誤看法，而不是引介新的觀念。耶和華的日子似乎與以色列過往的戰爭相連；在那些戰爭時刻，耶和華奇妙地介入，為百姓帶來勝利。凱旋的回憶諸如基甸戰勝米甸人（士七），或是大衛勝過非利士人（撒下五17∼25），讓他們燃起將來征服神的敵人的盼望（賽九4，二十八21）。這種屬天的介入被稱為……的日子（例：米甸的日子，賽九4；報仇之日，賽三十四8；耶和華的日子，賽十三6、9）148。
這些勝利不僅是過去的事件。它們的意義因為以色列人常在公共敬拜時記念（參：詩一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相對的也增加了以色列對未來蒙拯救的期待。其實，祈求這種未來的祝福，也是以色列為過去感恩的一種方式（詩一一八21∼25）。為過去的勝利感恩的聚會，以及希望神在未來也介入的呼求，被稱為「耶和華所定的日子」（或是「祂行事的日子」），在其中「祂光照了我們」（詩一一八24、27）。過去的凱旋喜樂、神在未來介入的盼望、歌頌神光照我們的日子──這些因素合在一起，成為五章18∼27節的意義架構。簡言之，阿摩司追問以色列人有關耶和華日子的意義（「耶和華的的日子對你有什麼意義？」），並且說出刺人的答案（「那日黑暗沒有光明」），因為他事先認定以色列人對「那日」的目標有錯誤的看法，卻懵然無知地舉行\cs8崇拜，頌讚那日子149。
黑暗是看不清的光景，因此也是危機四伏、敵人隱藏、陷阱引誘的地方。黑暗象徵無所預期的危險與無從觀察的災劫（伯十八6、18；哀三2）。相形之下，光明使人視線清楚、可以盡收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免於恐懼（參：詩二十七1；賽九2）。
用來作例證的比喻（19節）表達的很清楚，黑暗與光明在此不是指邪惡與公義（參：賽五20），而是指災禍臨頭與安然無虞。比喻中的進展最好理解為故事裡的不同階段，每次看起來平安無事，卻總是帶著新的危險。經文的壓軸是諷刺地描述一個上氣不接下氣的逃犯，靠在自家牆上喘噓噓的，正為著自己從獅子與熊口下被救而慶幸不已，卻有一條蛇從泥磚縫伸出頭，咬到他的手（參九3）。獅子的威脅（亞洲或波斯種，在巴勒斯坦生存到主後一千三百年），在舊約聖經常見，諸如參孫（士十四6）、大衛（撒上十七34∼36）、比拿亞（撒下二十三20）的經歷。熊（學名 Ursus Syriacus，與歐亞的 Ursus Arctos 是近親）通常是草食動物，但卻被認為是特別兇殘的動物，尤其幼熊受到威脅的時候（參：撒下十七8；箴十七12；何十三8）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世紀初。蛇被以色列人認為是有毒的（參傳十8），不過巴勒斯坦可以辨認出的種類，不論是古時或現代，都不是有毒的。獅子（參三8；何十一10，十三8）與熊（何十三8）是神的隱喻，蛇並不是。蛇（na{h]a{s）的象徵用法，或是代表邪惡（詩五十八4，一四○3），或是代表有害的詭計（創四十九17；賽十四章）。所以，我們認為阿摩司的三個動物意象是危險的象徵，並沒有更深一層的屬靈含義。
若有人還殘存一點不切實際的看法，認為以色列看重耶和華日子的榮耀，在此被阿摩司的修辭反問句徹底粉碎，也更鞏固了先知的論點（20節）。他在第18節所宣布的，於此重新確認：耶和華的日子給悖逆的以色列帶來的，不是他們想像、歌頌的光亮（no{g{ah 通常形容耶和華拯救百姓的輝煌行動；參：詩十八12、28；賽九1，十三10；哈三4、11），而是黑暗，就像在出埃及記籠罩埃及地的災害一樣（出十21∼29）。先知書描述那日子的細節與絕望（例：賽十三6∼16；珥二1∼2、30∼31；番一7∼16），使用的陰暗筆調都是取自阿摩司的調色板。
148 「聖戰」可能是以色列了解耶和華日子的背景，討論見於 G. von
Rad, OT Theology, II, pp. 119∼125.
ii. 譴責禮儀節慶（五21∼24）
這裡沒有轉折句，可見本段經文與前一段的關聯非常濃厚。錯誤的耶和華日子的觀念就是在公共敬拜時──很可能就是在伯特利──散播的。
本段經文以幾種方式保持對以色列敬拜禮儀的猛烈批判。第一，耶和華開始親自發言，從第27節的內容與傳信者公式語清楚可見。第二，這裡少了慣見的開場白（例：「耶和華如此說」或是「當聽耶和華的話」），表現出不耐煩，好像先知奉耶和華的名打斷敬拜過程，譴責百姓的敬拜（Wolff）。第三，阿摩司儘可能用最尖銳、最鋒利的措詞，表達對以色列舉行節慶的深惡痛絕（參何四6，對祭司的批判；何九15、17，對百姓的批判；申十二31，十六22，對百姓如今屈從迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活動稱為你們的節期、你們的聚集（或「聚會」；和合、RSV 與 AV 的嚴肅會予人錯誤印象；這裡是指嘈雜、喜樂激昂的聚集）、你們的祭物、你們的肥畜，藉此表示祂不認可以色列的行為；這種一窩蜂的宗教氣息完全是人為的。
第五，用來描寫宗教禮儀的形形色色字眼，也凸顯出神的徹底反對。神厭惡這些活動（節期與聚會）中的每一部分，其中包括： (1) 燔祭被稱為 `o^la^，因為在煙中升到（希伯來文 `lh）神面前，同時也用來表示全然（ka{li^l ＝全部，常用來描述燔祭；申三十三10；撒上七9；詩五十一21）獻給神，用來贖罪（利一3∼4）；或是 (2) 素祭被稱為 minh]a^，因為這是獻祭的人向神感恩所獻的「禮物」，將他們所倚賴為生的受造物歸還給神（參：利二1∼16）；minh]a^ 也有一般性「獻祭」的意思，所以可用來描述牲祭（參：創四4，亞伯的祭物；NEB、JB、Wolff、Mays 認為阿摩司的意思是一般性的獻祭，RSV、NIV、NASB、中譯本則限定為素祭或穀物祭）； (3) 平安祭是敬拜者把部分的牲畜燒於祭壇上，部分送給祭司，部分與家人或友人吃掉，象徵對神的忠心與彼此的聯合（利三1∼17）。
第六，動詞「不能忍受」（NIV；RSV：鄙視；和合：不喜悅；希伯來文 rwh] 的字面意思是「聞……的氣味」；參：利三5、16講到馨香之氣）與「不顧」（NIV、和合；希伯來文 nbt]；字面意思是「凝視」）環繞這節經文，並顯出神的厭惡之情，不能忍受如此濫用崇拜的景象與氣味。第七，重要動詞不悅納（希伯來文 rs]h）是個專用詞（參：利十九5），用來描述犧牲品的純淨與合乎利未記的規定。耶和華在此自己為祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因為禮儀上的純淨問題，而是因為這些祭物並沒有伴之以公平與公義的行為（24節）。
第\cs1622節的第一句「你們雖然向我獻燔祭」，雖然沒有與其對稱的句子，但並不表示是附加上的或是其平行句被銷掉了（參 JB、Mays、Wolff）。幾乎所有的譯本都把這句話與下面的句子連在一起，這也是最妥當的處理方法。
耶和華已經宣布對於以色列敬拜上的失職作出什麼決定。接下來神發出兩項勸勉（23∼24節），一清二楚道出神要求以色列對祂的譴責宣判要有何回應。
消極的勸勉（23節）呼籲以色列，甚至要除去他們表達敬拜的最熱鬧的方式，就是用來尊崇耶和華的音樂。歌，是個比較一般性的字眼，常出現於詩篇（希伯來文 s%i^r；詩三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一○八，一二○∼一三四），在阿摩司書中可能用來表示以色列的敬拜既沒有真正的禱告（希伯來文 t#p{illa^；例：詩十七，八十六，九十），也沒有真正的讚美（希伯來文 t#hilla^；例：詩一四五）。在宗教聚集場合，歌常常伴之以琴（撒上十5；撒下六5）。琴（希伯來文 n#e{bel），到底多大，是什麼樣子，我們則不知道。琴身可能呈瓶狀，琴把呈曲狀，上面可能有十條或更多的弦（參：詩三十三2）。埃及風格的琴可能高達十或十二呎。
本節的消極命令與詩篇三十三2∼3敬拜的呼籲，形成強烈對比；後者要神的子民揚琴、唱歡欣的歌。神遠避祂平常喜歡的敬拜行為，由此可判斷祂是多麼震怒。第23節的文法突然變成單數，好像阿摩司是要怪罪於一個領袖，或更可能的是，因為不當的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像責備一個人一樣的責備以色列。
積極的勸勉（24節）也用來解釋神何以棄絕以色列的敬拜：因為他們的敬拜沒有佐以宏大（如大水滾滾）、持續（滔滔）的決心，行公平與公義（有關這兩個詞語的討論，見五7的註釋）。這兩個明喻的交錯結構以水為始為終，更加凸顯。尤其是從當時背景來看，水流都是季節性的；雨季充滿了豐沛的活水，漫長的夏日則徹底乾涸，所以這兩個明喻顯得格外有力，同時也表示了公平與公義對以色列的信仰與生活是極其要緊。與耶和華立約的社群不能缺少公平與公義而活，正如不能缺少水源而活一樣。
這段經文的口氣雖然嚴竣，卻藏有一絲盼望：由勸勉的話來看，改變好像還是有可能，儘管看來沒什麼指望。阿摩司這麼作，與以賽亞書相似的神諭（五7）形成對比，因為後者籠罩在完全無望的氣息下。阿摩司再次讓百姓明白，伯特利、吉甲（24節的滾滾，希伯來文是 yi^ggal，可能取其與吉甲 Gilgal 的諧音；參五5）、別是巴這些聖所所在之處，都沒有掌握到敬拜的精髓：尋求、崇敬耶和華名的人，也必須要藉著言語行為尊崇耶和華的屬性。關心所有人的權益與福祉，要像滾滾大水發自他們心中。任何想要真正服事祂的人，都要順此潮流而行。
iii. 宣告流亡的審判（五25∼27）
這幾節簡短的散文體經文問題卻不少。第一，第24節鏗鏘有力，大可以給禍言畫下壯闊的休止符，所以這兩節經文略有踩煞車、澆冷水之嫌。但是這麼作，無疑就消除了審判的宣告（27節），而阿摩司的每一神諭幾乎都以審判作終結。而且，沒有審判的宣告，可能會令人懷著比阿摩司預期要高的盼望。看起來，阿摩司想要再加上一種立論，支持他對以色列的敬拜無益、危險的論點。他用了本卷常見的修辭法：只可能有一種答案的辯論問題（參二
第二，第25節表面上看來，似乎與出埃及記、民數記中以色列飄流曠野的記載有矛盾：「這裡的看法根本不符合五經傳統，因為五經並沒有提到以色列的初期有段時間沒有獻祭」（Mays, p. 111）。出埃及記、利未記、民數記、申命記確實花了不少篇幅列出獻祭的指示，但是除了西乃山的立約儀式以外（出二十四1∼8），這些書卷也確實沒有記載以色列在曠野獻祭的行動。犧牲（希伯來文 zeb[ah]，牲祭的最普遍用字；參：創四十六1；出十25；何六6）與獻祭（見22節註釋）的法規很明顯地（例：民十五2及下、17及下；申十二章）或是隱約地（例：出二十三14∼18，提到田地與作物，不是指曠野，而是指在應許地定居後）預期將來會進入應許之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（參：民十四33；申二7）從以色列人不相信神把土地交在他們手裡開始算起，涵蓋了以色列一整世代的時間，這些人叛逆神的時候是二十歲（民十四29∼30），但是迦勒與約書亞例外。至於對那段時間中獻祭的執行，舊約聖經沒有記載，格外引人注意。
第三，阿摩司的問題似乎反映了其他先知（例：耶二2∼3；何二14∼15）注意到的趨勢，那就是把曠野經歷當作以色列與神的盟約關係的高點（參二10）。民數記（例：第十六章可拉黨的叛逆與二十一5∼9以色列的怨言）與申命記（例：一26∼28以色列拒絕進迦南）都記錄了充滿戰爭、悖逆的歷史。阿摩司與何西阿一樣，熟知以色列人妥協信仰，敬拜毘珥的摩押神巴力（九10；民二十五）。重溫曠野的神人關係，並視之為盟約關係美好的黃金時期，並非一味緬懷過去。這麼做是為了強調以色列人目前的景況是如何腐敗。比起他們邪惡地扭曲敬拜真義、猖狂地破壞正義，以色列的先人就算是有什麼怨言或悖逆之舉，過往的日子還算是黃金時代呢！那時候百姓對神還算專注，被分心的時候不多。神的誡命放在約櫃裡，而他們與神的關係雖然有瑕疵，卻還很親密。
第四，第26節與本段落的其他經節到底有何連貫，並不清楚。我們可以把它當作審判宣告的一部分，也是第一個禍言神諭的結束。若是如此，時態就要譯為未來，第26節也就與27節緊密地連在一起（參 RSV、JB、NEB）。另一方面，我們也可以把第26節與25節一樣，當作控訴，並且譯為過去式，用來描述百姓已經做過的事（參 LXX、Vulg、AV、NIV、NASB、Mays）。還有本註釋採納的看法是把第26節當作接著25節的第二個控訴問題，質詢在那黃金時期，以色列是否也懷帶著偶像的佩件，觸犯了與神的關係（Wolff）。對這兩個問題的答案應該都是「不」。因此，以色列被迫承認，第27節的審判是必須的。
第五，第26節的翻譯需要注意。我們如何翻譯 sikku^t[
malkek[em？第一個字可以重新點為 sukkat[，然後譯為「聖所」或「帳幕」（LXX、Vulg；AV、NEB、NIV）。那麼，這個詞就讀為「王的聖所」或是「米勒公（Milcom）的聖所」，米勒公就是摩洛，亞捫神祇的名字（參：利二十2∼5；王上十一7；王下二十三10；耶三十二35）。另一個艱澀的希伯來文是 kiyyu^n，譯為「高台」（NIV、NEB），或是神祇的名字：Chiun（AV）、Kiyyun（NASB），或是迦溫（Kaiwan，JB、RSV、Mays、Wolff）。這裡提起星神（字面意思為「你神的星」），可見這幾個希伯來字的確是一些特定名稱。米索不達米亞文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu〔LXX 與徒七43誤拼為「理番」，（Rephan）〕作為土星的名稱。這兩個字的希伯來母音是 i 之後有 u，是希伯來人常用的手法，亦即故意拼錯異教神祇的名字，表明它們是可憎可恥的。s%iqqu^s]（「可憎之物」）常用來形容偶像（例：申二十九16；王下二十三24；耶四1），它的母音被替換，用來標明、同時也嘲弄外邦神祇。對這段經文還有一種很有根據的建議：我們可能應該把「你們的像」與「你們的星神」調換（參 LXX），才能掌握到最適當的意思（參 RSV）150。
如此一來，整節經文讀為：「你們（在曠野的時候；參25節）是否抬著你們的王『撒固』（Sakkuth），以及星神『迦溫』（Kaiwan），就是你們為自己造的像（就像你們現今所做的）？」
最後一個問題源自下列詮釋。如果提格里斯──幼發拉底山谷地區的偶像崇拜，滲透入以色列已經到了經文描述的那種程度，為什麼阿摩司只提這麼一次呢？而何西阿一直強烈譴責以色列拜偶像的行為，焦點為什麼只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻擊亞述的偶像敬拜？這些問題使得沃夫（pp. 265∼66）把這段經文歸於「申命記學派」。他們為了描寫亞述在主後七二一年佔據、重佈了以色列北方疆土（王下十七），當地的屬靈景況是如何一落千丈，於是把這段經文加進阿摩司書。
想要找到具體的證據反對沃夫的推論並不容易。八章14節似乎是在講拜偶像，不過沃夫會把這節經文與第八章的大部分，都歸於阿摩司的門徒手筆（pp. 325∼26），所以不足以作為支持他論點的證據。我們要質疑的是沃夫立論背後的臆斷。如果基於先知在其他篇章沒有討論相同主題，就否定這些經文並非出自先知筆下，那麼以此類推，沒有任何先知能夠只在一處討論他的主題，因此什麼題目都要至少討論個兩次才可以！
這段鏗鏘有力的禍言重點在於耶和華要親自看到審判臨到以色列（27節）。他們的敬拜與公義都是金玉其外，敗絮其中。他們被帶領到這片土地，所要完成的使命都一敗塗地。被擄是神顯而易見的回應。被濫用的土地，將要成為被失喪的土地。被擄的目的地刻意說得模糊不清：大馬色以外。對亞述的強大能力，阿摩司只是稍為致意；他的最高敬意是留給萬軍之耶和華。祂的日子為以色列所渴望（18節），但是祂的來臨卻意味著滅亡。
書中譴責有名無實的敬拜禮儀，在這種背景之下被詮釋為先知想要廢棄所有的外在形式與禮儀。撒母耳（撒下十五22∼23）、詩篇作者（五十一16∼17）、以賽亞（一10∼17）、何西阿（六6）、彌迦（六6∼8），與耶利米（七21∼26）一致認為沒有順服的獻祭是毫無意義的禮儀，也是對立約神的恩典與美善的一種侮辱。羅利（Rowley）有番話道出多數當代學者對那個時代的禮儀敬拜與個人信仰持何種看法：「被擄前的先知譴責空洞、無益的獻祭，但是我們沒有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能獻祭。」羅利論到在聖殿被呼召的以賽亞，下結語說：「以賽亞不可能認為踏進聖殿是錯誤之舉，或認為祭壇是邪惡的。」153
阿摩司對禮儀的撻伐，原因可從這個禍言神諭裡找出來： (1) 禮儀對耶和華的日子這觀念散布錯誤的樂觀看法； (2) 單單強調儀式，好像獻祭與頌歌本身具有什麼能力，與敬拜者的虔心與順服沒什麼關聯154； (3) 禮儀容易受迦南人與其他外族因素腐化，刻意與耶路撒冷聖殿隔離，並且與其抗衡（參八14，一2）。其實，聖殿敬拜也免不了妥協之虞。對希伯來先知而言，沒有禮儀的敬拜是不可想像的，特別是像以賽亞一樣深植於傳統的阿摩司。然而，他為了引起以色列的注意，不惜把話講過頭，以便清楚說明耶和華已經準備好毀滅現有的禮儀，讓百姓能更順服祂的話語（參九1∼6）。
司提反對猶太人領袖說的一番話（徒七2∼53），歷數救恩歷史與以色列不斷悖逆神（徒七42∼43），引用了阿摩司書五25∼27，作為重要的經文證據。司提反把阿摩司的那段經文歸諸於「先知書」，引用的是七十士譯本，並略加潤飾，特別是把流亡地「大馬色以外」改成「巴比倫外」，以適合以色列的歷史。而且，司提反用了七十士譯本的過去不定式，所以拜偶像的描述成了從亞倫的金牛犢到拜天象的一種慣性模式了（徒七40∼43）。最後，司提反在七章42節（摩五25）的用詞言下之意是說，他們在曠野沒有敬拜耶和華，而是敬拜祂所命名的異教神祇摩洛（根據希伯來文「你們的王」）與理番，後者可能是「迦溫」（Kaiwan）的變體。司提反的很多細節與阿摩司有出入，但是經文的主幹──以色列的冥頑悖逆與拜偶像，不可避免地導致被擄的結局──兩位傳道者的看法是相同的155。
150 有關這節經文與其意思，見 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos
5:26', JBL, 97, pp. 97∼99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB, IV, p. 165; J. M. Everts,
'Astronomy', ISBE, rev., I, pp. 344∼348.
151 有關造偶像，見何八4、6，十三2；王上十四9；王下十七29∼31。
152 ANEP, fig. 535.
153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible（New
154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev.,
p. 735，提醒我們第25節的希伯來文字序，可以讀為「你們豈是（僅僅）帶祭物給我？」
155 關於司提反引用阿摩司，見 E. Haenchen, The Acts of the Apostles（E. T.,
──《丁道爾聖經註釋》