阿摩司書第七章
Ⅵ 對以色列的五個審判異象（七1∼九10）
這一部分經文的主幹是五個異象敘述（七1∼3、4∼6、7∼8，八1∼2，九1），一步步記載神顯示了祂審判北國是確定、無從避免的，而且極其驚恐。其中穿插了一系列的簡短神諭（七9，八3、4∼14，九7∼10）、阿摩司與伯特利的祭司亞瑪謝爭辯的記述（七10∼17），以及禮讚耶和華無上權柄的詩歌片段（九5∼6；參四13，五8∼9）。
五篇異象敘述的體裁是自傳性的，由阿摩司以單數第一人稱敘述：「主耶和華指示我」（七1、4，八1）；「他又指示我」（七7）；「我看見」（九1）。頭四篇敘述很相像： (1) 都以神向阿摩司指示異象的模式作開場白，如此更確立先知的經歷是有權威的，也是啟示性的； (2) 都有一段耶和華與先知的對話，強調了先知是親身經歷的，而不僅是聽覺或視覺上的經歷而已。聽與看兩者之結合見於書的題旨：「阿摩司……所見的異象，就是有關以色列的話」（一1，新譯）。
進一步分析，前四個異象可以再分為兩組： (1) 第一與第二異象把事件（蝗災與烈火般的旱災）當作異象的目標來描述，第三與第四異象則是描繪東西：準繩與一籃夏果； (2) 第一與第二異象中的對話是阿摩司懇求神赦免或止息，因為以色列靠著耶和華與祂的應許來消災； (3) 第三與第四異象是耶和華問阿摩司的問題：你看見什麼？（七8，八2），以及阿摩司針對異象的中心目標所作的簡潔回答； (4) 在前兩個異象，審判的威脅非常清楚，耶和華用不著解釋；在後兩個異象，耶和華解釋了象徵的意義：簡單地解釋準繩代表不再赦免（七8）；夏果的異象則以諧音字宣告以色列的結局近了（八2；與耶利米書的兩個異象相似：「杏枝」也是諧音字，一11∼12；從北而傾的鍋是象徵物，一13∼14）。
最後一個異象（九1）則有顯著的不同： (1) 對象是耶和華，而不是事物； (2) 沒有對話，先知只是沉默的觀者與聽者； (3) 內容幾乎是以聽為主；先知沒有行動，只是聽耶和華發命毀滅聖所，並且定意要追殺所有逃跑的人（2∼4節）。
我們也不要錯過異象的進程。前兩個異象的重點是在於蟲害與熊熊烈火造成的荒蕪；這是賴以農業為生的兩大敵人，如今來勢洶洶，而原先務農的阿摩司（七14∼15）不禁觸目驚心。無怪乎阿摩司先要求神赦免，然後又求祂止息，因為軟弱的北國根本無法承受。兩次耶和華都聽了先知的懇求，並且應允這種審判不會發生。
第三個異象不僅有審判的警告，也有審判的依據。阿摩司回應神，說出異象是準繩，象徵被以色列的領袖破壞無遺的神的公平與公義標準（五7、24，六12）。用這麼正確精準的方式衡量以色列的政治與信仰，就是要表示已經無藥可救，必須要拆毀。這裡的文學形式改變，正好與氣氛的改變呼應：第三個異象沒有先知代求的話語，似乎因為準繩量過歪斜的牆，證據確鑿，所以先知相信憐憫的時機已經過了。
第四個異象是基於兩個相似的字：qa{yis]，「成熟的夏果」，以及 qe{s]，「結局」。認定準繩的判決合理，不過沒有說到審判的依據，單單講到審判的臨近與無可避免。
第五個異象省略了固定形式與對話，焦點放在耶和華是如何鄙視以色列變質的敬拜。耶和華猶如爆破小組的隊長或是入侵敵軍的首領，發出摧毀聖殿的號令，並親自監督負責，把所有犯罪的人繩之以法，一個也不放過170。
由阿摩司這些第一手的異象敘述來看，當他領受這些異象時已經投入先知事工了，所以不能輕易就當作是他的蒙召經歷。阿摩司的異象與以賽亞（六章）、耶利米（一章）、以西結（一∼三章）的差派記錄不同。阿摩司的異象沒有神發命令，沒有對他的信息與事工作什麼指示；沒有先知的反對，也沒有耶和華提出保守與供應的確據。焦點不在阿摩司，而全部在於召聚蝗蟲、呼喚烈火、矗立牆上、解釋夏果、盤據祭壇上命令將其摧毀的耶和華。阿摩司藉著前兩個異象中的代求，提醒耶和華的盟約責任，同時也讓我們更敏銳地覺察到審判的驚恐；然後阿摩司將我們的注意力集中於中心對象，也就是後兩個異象的準繩與夏果。
就體裁而言，這些異象與撒迦利亞的異象相近，因為後者的先知功能已經很清楚，而不是與以賽亞、耶利米、以西結的蒙召異象相近。其實，阿摩司的代求就是個跡象，看出他已經在發揮先知的事工，與其最相近的例子是亞伯拉罕為所多瑪代求（創十八22∼23；參二十7，神在夢中對亞比米勒如此說到亞伯拉罕：「因為他是先知，他要為你禱告，使你存活」）。有人甚至認為阿摩司在頭兩個異象中的角色是盟約中保。他的呼求根本就是在責怪耶和華破壞了與雅各所立的約，而雅各完全倚賴屬天的保守才能存活下去171。
這些異象沒有包含先知的蒙召經過，而是在與亞瑪謝爭辯的時候略略帶過（七15），那麼這些異象的背景，我們有什麼可說的嗎？很少。因為經文本身沒有詳述，僅僅以公式語的形式簡單扼要記錄下來。這些異象敘述是阿摩司早期的先知經歷，因此影響了他的信息以暗淡的結局為主嗎？或許。不過，我們沒有堅定的理由，認定異象的發生只限於先知事工開始的時期。異象有可能在先知的整個生涯中不斷發生，一如以西結與撒迦利亞。不然亞瑪謝怎會用「先見」稱呼阿摩司（七12）？從經文的一些線索來看，異象的地點應該是伯特利： (1) 將準繩異象擴增的神諭，中心放在聖所以及耶羅波安家室被毀（七9）； (2) 刻意穿插於第三與第四異象之間的與亞瑪謝的對峙，發生在伯特利； (3) 解釋夏果異象的神諭重點在於聖殿裡的歌唱者與哀輓者（八3）； (4) 最後一個異象描繪耶和華在祭壇上（九1）。作者全神貫注於聖所，並特別提及伯特利。由此而言，異象應該是在伯特利的聖所領受的，一如對朱門酒肉臭的權貴發出的禍言是在撒瑪利亞宣告的（六1∼4）。
阿摩司這段經文充滿了豐富的神學洞見。耶和華的全權是最重要的主題。文中每一片段就像最後的一則異象，處處可見祂昂然挺拔地籠罩著祭壇，發出聖殿倒塌的呼叫。耶和華的全權是以這段經文不斷出現的神的名字作為象徵──主耶和華（希伯來文 ~@d[o^na{y yhwh]；七1，二4∼6，八1、3、9、11，九8）。其含義在耶和華與描述的審判行動緊密的關聯中表達出來。我們已看到耶和華的臨在是每一異象的要素。而且，在大多數的神諭裡，都是祂親自發出審判的警告：「我必興起，用刀攻擊耶羅波安的家」（七9）；「我必不再寬恕他們」（七8，八2）；「他們的一切行為，我必永遠不忘」（八7）；「我必使你們的節期變為悲哀」（八10）；「我必命饑荒降在地上」（八11）；「我必向他們定住眼目，降禍不降福」（九4）。
神的全權是阿摩司與亞瑪謝辯論的基礎：阿摩司自己不能隨意遷到南方，停止在伯特利說預言。他是接受命令的人，而徵召他的是把他從務農的工作拉出來，要他說預言的耶和華（七14∼15）。然而，不只是先知，整個造物界，不論是太陽（八9）、大水（九6）都服在祂的全權之下。這權柄是如此之大，可以移動所有的民族，而不僅是以色列人而已（九7）。從陰間到天上、從迦密山巔到大洋深處，人都逃不出神的臨在也就不足為奇了，因為耶和華是主（九2∼4）。
然而，神的全權卻揉和著祂的慈愛。甚至在必要的審判臨頭之際，神還是顧念到以色列與祂的特別關係：祂不斷稱他們為「我民以色列」（七8、15，八2；參九14）。神兩次發出審判異象，卻因為先知的懇求而收回成命。我們在神憐憫的首肯「這災可免了」（七3、6），可以看出神的慈愛與權柄如何交織在一起。甚至準繩的異象在先知的心中留下不可磨滅的正義氣息，卻依然從中看出神的慈愛：雖然「我民中的一切罪人必死在刀下」，「我卻不將雅各家滅絕淨盡」（九8、10）。
在神的全權與慈愛之間斡旋的是先知的話語，亦即耶和華自己的話語，它同樣受到阿摩司與亞瑪謝的敬畏。阿摩司求神減緩祂話語那令人驚懼的能力；亞瑪謝向王報告神的話語，且嘗試使以色列國不再聽到神的話語；但是先知代神宣告的話語依然是這段經文的重頭戲。阿摩司一定要亞瑪謝聽這番話，即使內容講的是祭司與他的家人與國家滅亡的結局（七16∼17）。拒聽或拒絕傳講這些話語都是違背良心的行為，而以色列學到慘痛的教訓──耶和華的話稀少，他們急切尋找，卻毫無結果（八11∼12）172。
170 見 Motyer, pp. 151∼167對異象所表達的進程有不同的結論。
171 參 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory
Formula', VT, 19, 1969, pp. 385∼399.
172 有關這些異象敘述的文體結構與神學主題，詳論見於 G.
Bartczek, Prophetie und
Vermittlung: zur Literarischen Analyse und theologischen Interpretation der
Visionsberichte des Amos (Frankfurt am Main: Peter D. Lang, 1990).
Ａ 異象敘述：蝗蟲（七1∼3）
1. 神主動發起審判似乎是這裡的重點。祂正在使……成形（參呂譯、RSV、AV、NASB、NIV；和合：「造」）的譯法比「一群」（例：NEB、JB）要可取。兩者的主要差異在於希伯來文的母音（MT 讀為分詞
yo^s]e{r，並且為 Vulg 採納；LXX 讀為名詞 yes]er，譯作 epigone{，意謂「群」或「後代」）。五個異象中有四個都在開頭以分詞描述神的作為，惟一的例外是「一筐熟夏果」，該處神的臨在不是直接的。這裡雖沒有具體指出是耶和華作創造成形的工作，但分詞的主詞是神卻毫無疑問，因為第二異象中具體說到是耶和華發出呼聲，而第二異象的形式與第一異象一模一樣。再者，阿摩司極力懇求赦免（2節），似乎暗指蝗蟲是耶和華的作為。（他處以「成形」或「模塑」描述神的創造行動，見創二7；摩四13）。
蝗災因其發生的時間更顯得悲慘。這裡應該是指成群結隊的蝗蟲（參：摩四9；珥一4），並且在以色列地穀物最容易受侵害的時候蜂擁而至。後來的收成（JB，「第二批穀物」）一字（和合：「菜又發生」），源於意謂「遲延」（希伯來文 lqs%）的字根，指的是晚春生長作飼料用的穀物。經文還說是替王收割之後（新譯）的收成，顯然是指王室從農夫的出產抽稅，用來飼養宮廷的家畜（參：王上十八5）。如果第一次收割歸給王宮，第二批收成又被蝗蟲吃掉，以色列就真的沒糧食了。四月的雨季這時該已過去，通常為期半年的旱季更無法使穀物生長。
2. 此處描述蝗蟲吃盡了地上的植物（草，和合：「青物」；希伯來文 `e{s*eb[，在申十一；詩一○六20指牛的飼料），凸顯得審判更加厲害。在阿摩司眼前，整個鄉下地區被吃得一乾二淨（參：珥一4、7註釋）。
阿摩司看到被肆虐的景象，震驚不已，於是大力懇求神赦免；文法是祈使句，再加上表達急迫感的希伯來文不變化詞（na{~，意思是「請」或「現在」，更加強了語氣。阿摩司知道蝗蟲是對不順服的以色列執行的審判，即使異象中沒有記述罪行，他還是呼求神赦免。該希伯來文（slh]，其亞喀得文同語根詞意謂「噴灑」，衍生出「潔淨」）專門用於神的赦免（參：民十四20；王上八30、39；賽五十五\cs167；哀三42）。
阿摩司請求的根據是以色列太脆弱（此處被稱為雅各；參三13，六8，九8）。百姓受這種猛烈的攻擊，根本站立不住。阿摩司的憐恤心是如此之深，還沒有等耶和華回答他的修辭性問題，自己率先提供了答案。這個答案與前一章以色列常誇耀自己的強盛與軍事力量形成尖銳對比（六1∼2、13）：雅各其實很渺小。阿摩司的立論值得注意。他並沒有直接訴諸神的名聲會受損（參：出三十二11∼13），或是耶和華與以色列的盟約（參：詩七十四20），或是在阿摩司書他處吃重的兩者間的歷史淵源（二9∼11，三2）。神已經提醒阿摩司，盟約關係是嚴苛審判，而非大施恩典的根據。所以在蝗災臨頭之際，他訴諸神垂憐軟弱的子民，單單訴諸神的慈憐。但是，盟約的訴求依然可見：以色列被稱為雅各，令人想起在以撒家中，雅各比以掃年幼；神刻意揀選了雅各，所以在他無助之際有義務扶持他173。
3. 先知幾乎得到他希冀的結果，不過並不全如他所願。阿摩司求罪得赦免，耶和華只應允收回審判：這災可以免了。耶和華的轉變在聖經裡稱為「後悔」（參：創六6；出三十二14；撒上十五35；珥二13∼14；拿三10，四2）。雖然這可以說是擬人化的筆法──把原不是神屬性中的人類情感歸之於神──但神的後悔不止於此，也是提醒我們舊約從沒有把耶和華塑造成「專制蠻橫的君主，反而常常描述祂是體恤人的神」174。那麼，神學上而言，神的後悔是表達祂的慈愛、祂對盟約的承諾，以及祂的自由行事。
當神要在歷史中展開救贖工作、呼籲人遵守與祂所立的約，祂會完全看人過去的行為，或是歸向祂或是離開祂而定。「按照聖經的看法，神隨時都可以後悔，不降災予尼尼微（或以色列！）……因為每一人的悔改與懇求憐憫的呼聲，都發自一種觀念，那就是神可以隨己意赦免人，並且救他們脫離律法的審判。」175 這段經文更不尋常的是（一如摩西在西乃山為以色列代求；出三十二11∼14），神收回祂的震怒，不是因為百姓呼求憐憫，而是回應獨自一人的先知，好像神可以為任何一個微小的理由延遲審判。
173 W. Brueggemann, op. cit., pp.
386∼390.
174 Th. C. Vriezen, An Outline of OT
Theology（E. T., Newton, Massachusetts; Charles T. Branford Co., 21970）, p. 316. 亦參從系統神學討論的觀點，J.
Moltmann, The Trinity and the Kingdom（E. T.,
175 J. Daane, The Freedom of God: A Study
of Election and Pulpit（Grand Rapids: Eerdmans, 1973）, p. 95.
Ｂ 異象敘述：火（七4∼6）
第一個異象（七1∼3）徒留我們假定耶和華是使蝗蟲成形的主始者。此處則毫無疑問是耶和華命令降火；審判是出於祂、單單出於祂的行動。不過經文是否真的提到這次審判行動，則不一定。MT、LXX、Vulg、AV、RSV、JB、NASB、NIV 都認為經文有說，將 la{rib[ 譯為以火審判（和合：「命火懲罰」；「審判」字面意思為「爭論」）。多年來註釋學者都觀察到，與其平行的第1節並沒有直稱是審判，而且在分詞之後只有「蝗蟲」為直接受詞。所以有兩種不同的譯法值得我們注意： (1) NEB 作「火燄」（把希伯來文修改為 laheb[et[
~e{s%；參：詩二十九7，或是 lahab[
~e{s%；參：賽二十九6，三十30；珥二5），或是 (2) 作「雨般的火」，並不需要更動經文裡的子音，只要更動字的分法（沃夫將希伯來文 la{ri^b[
ba{~e{s% 讀為 lir#b[i^b[
~e{s%, pp. 292∼293, n. 1）176。雨的意象不僅保留了經文的子音，並且頗為符合景象裡的超自然意味：火不僅吞沒了可耕地（字面意思是：分出來種田用的地），並且也吞沒了深淵。淵可能指滋潤農作物的地下水，通常在火災後用來補足穀物水分，如今也枯竭了。此處可能也隱涉迦南與米索不達米亞宗教中把深淵神化：神的權能審判無遠弗屆，甚至囊括了提供避難所的異教神祇。
神發出審判的火是阿摩司書（一4、7、10、12、14，二2、5，五6）與何西阿書（八14）常見的一幕。在阿摩司書，蝗蟲與火分為兩個異象，有公式前言與同樣的文體模式，是兩則不同事件，但是兩者重疊處正加強了審判的威脅。相形之下，約珥書中火的異象凸顯蝗蟲的焦土方式，不留任何綠物或水分，而且它們所肆虐之處猶如歷經一場旱災（珥一19∼20，二3）。
阿摩司第二次呼籲（5節）刻意加了一個第一次（2節）所沒有的字。他第一次請求赦免，神沒有應允，僅僅擱置了審判的執行。這一次，他只不過尋求神繼續擱置祂的行動，發出緊急的「求𣿫止息！」（參：出九29、33∼34，另一處中止審判與咒詛的例子，也用了相同的希伯來字根 h]dl。）赦免似乎已經無望了。耶和華的回答提到自己第二次應允阿摩司的呼籲：「這災也可免了」。
176 見 J.
Ｃ 異象敘述：準繩（七7∼8）
本異象的中心點是準繩，兩節間提說四次。並沒有事件──神所成形的蝗蟲，或是籲天而降的火──只是一個簡單的金屬物（~@na{k[ 的亞喀得文同源字根意謂鉛或錫）成為景象中的主角。該希伯來字在舊約僅出現於此處，有時被解釋為審判的工具，或是以錫所鑄的一把劍，或是一桶融化的鉛。不過這裡提到牆，以及用手握住那金屬物，因此註釋學者與幾乎所有的譯本都認為是一件用來測量、建造用的物件，因此譯為準繩。
這樣的解釋，把異象的重點從審判的事實轉移到審判的根據與必要。先知親自示範並且宣告：神是那最大的建築家；準繩是盟約的標準，看子民是否順服祂行公平與公義的呼聲177。牆就是「我民以色列」；他們的生命受測試，看是否合乎準繩標準。阿摩司在第一與第二異象中作代求者、求神赦罪或至少中止審判，如今受召親眼目睹見證準繩的信息：以色列的行事為人已經過於歪曲，不能再豁免或是解救了。
異象敘述的形式改變，表示強調重點會有極大的改變。如今耶和華先發主動：阿摩司，你看見什麼？由耶和華主導討論，設定議題。祂不必再答覆阿摩司的問題「雅各怎能站立得住呢？」，如今阿摩司要回答耶和華的問題。形式改變，讓神可以在第8節隨意向先知宣告準繩代表什麼意思，而不是像前兩個異象一樣，留待先知自己來理解是什麼意思。耶和華要以色列接受準繩的考驗，不能再寬容了。當初神出於慈愛或約的義務而後悔、改變心意，如今以色列的離經背道已經太過分，審判已經無從避免了。神的應許我必不再放過他們（和合：「我必不再寬恕他們」），似乎就是這個意思，意即不再視而不顧以色列的罪，或是給他們額外的悔改機會（參八2）。
Ｄ 審判言詞：宗教與政治結構瓦解（七9）
這節簡短的神諭探索神收回赦免的機會有什麼含義。毀滅的主要兩個對象，當然是阿摩司譴責的兩種目標：聖所與王室。該節的頭兩句平行子句以交錯的動詞作為開始與結束，更凸顯了毀滅的描述。（有關邱壇與其宗教含義的討論，見何四13，十8註釋。）要毀滅的物件──有廊柱的邱壇，有牆、庭院、走廊的聖所，與建築莊嚴、裝飾豪華（三15，六4、11）的王室之家（不過此處是喻意用法，指皇族）──將由耶和華親自交付予刀劍。準繩斷定這些地方不適合作屬神之用，對人也沒什麼益處。
舊約只有在這裡（亦參16節）用以撒代表他的後裔所建立的國家，而不是代表族長本人。阿摩司可能考慮到北國對以撒的敬意：他們往南到別是巴（參五5，八14），那是以撒的出生地（創二十一31），以及以撒為了記念神顯現建造了一座祭壇（創二十七23∼25）的地方去朝拜。阿摩司提及族長以撒與雅各（參七2、5），言下之意似乎是在宣布，並且心痛以色列破壞了盟約歷史。
Ｅ 阿摩司與亞瑪謝對立的記載（七10∼17）
對耶羅波安家發出的審判言詞（9節）引進了本段的散文體敘述，記載了阿摩司與以色列政治與宗教層峰蓄勢待發的敵意終於爆發出來。阿摩司書的編纂者通過記載對國王直接發出的威嚇，反映出先知的信念與勇氣。王室與祭司人馬抵拒屬天話語，是無可否認的證據，準繩異象句句屬實：以色列的領導核心被消滅的時機成熟了。
這段異象敘述從目前的文意脈絡來看，與其說打斷了異象的連續，不如說是確定了第三異象說明審判的必要是正確的，同時也確定第四異象顯出審判已到了最後地步。從形式而言，這段敘述（與耶利米書二十八、二十九章一樣，旨在記錄先知與祭司、祭司與祭司的衝突）揉和了不同的文體： (1) 以散文體敘述亞瑪謝對耶羅波安傳達的訊息，講到亞瑪謝控告阿摩司策反（10節），並直接引述先知的詩體審判言詞，好像亞瑪謝是替先知傳信的人（11節）； (2) 以散文體敘述亞瑪謝責怪阿摩司，要趕他到猶大國，並且禁止他在伯特利說預言（12∼13節）； (3) 以散文體敘述阿摩司的回應，否認自己在工作上有任何索求物質報酬的動機，並聲稱他的先知使命具有屬天權柄（14∼15節）； (4) 以詩體向亞瑪謝發出審判言詞，因為他禁止先知作工，並且也向祭司與他的家人宣告審判（16∼17節）。
i. 亞瑪謝向耶羅波安報告（七10∼11）
阿摩司譴責百姓到吉甲（四4，五5）與別是巴（12∼13節）朝拜，而先知最猛烈的攻擊砲火卻落在伯特利（四4，五5∼6），因為它是以色列最主要的聖所，也是五章21∼24節大力譴責的宗教儀式執行地點。先知的話語與以色列變了質的宗教兩相衝突，在此沒有前言說明，但以個人對立的形式出現。亞瑪謝（「耶和華大有能力」，是舊約常見的名字： 1. 猶大王、約阿施的兒子，王下十四1； 2. 西緬的後代，代上四34； 3. 一個利未人，代上六30； 4. 阿摩司的敵人）是伯特利聖所的祭司，打小報告給想必是在撒瑪利亞的耶羅波安，說阿摩司要造反。希伯來文 qs%r 的字面意思是「綁束」，如創三十八28（和合：「栓住」）；喻意則是「聯手」、「策反」，常見於舊約歷史書，如撒上二十二8、13；王上十五27，十六9；王下十9；後三處經文裡，策反不是團體行動，一如其字源所示，而是個人計謀，這也是亞瑪謝對阿摩司的指控。
由亞瑪謝的信息可見，他有王室聖所大祭司的權益，可以隨時與國王聯繫（13節）。但是他的信息更襯托出先知的話是何等有能力，已經到了不能忍受的地步（參：珥二11），說得更白，已經「不見容於」那些人了。同樣的希伯來文型式也用來描述銅海的容量（王上七26、38），可見阿摩司的話已經深入全國，要以行公義的呼籲與審判的警告席捲全地。
亞瑪謝一成不變運用傳信者公式用語，引述阿摩司宣告耶羅波安會受到刀的審判、以色列會被擄，作為阿摩司策反的具體證據。我們有很多阿摩司以被擄作警告的記錄（四2∼3，五27，六7，七17，九4），但是鮮有提及刀的記載（四10是記載過去的審判，而不是未來的威脅）。刀的審判只有在七章9節出鞘，不是直接對付耶羅波安本人，而是他的家室。不過，我們不需太過著墨於耶羅波安（11節）與耶羅波安的家兩個用詞有何差異。就希伯來人把人與他的家庭視為緊密不分的想法，各用詞應該是兩者兼指的。刀一旦抽出，持續在書中發出森冷的光影：刺向亞瑪謝的子女（七17）；切斷逃亡者從倒塌的聖所逃脫的生路（九1）；在流亡中也尋索他們（九4）；處決活在錯誤的安逸感中的罪人（九10）。所謂的阿摩司神諭的第一句（11節）是改寫第二句──將要被擄──甚至可說是誇大的筆法。但是這句話正確無訛，阿摩司最後又諷刺性地對亞瑪謝說一次（17節）。
ii. 亞瑪謝企圖驅逐阿摩司（七12∼13）
經文沒有提到耶羅波安對亞瑪謝的信息有什反應。至於祭司下令要阿摩司離開家園到猶大，是否反映了撒瑪利亞傳達的命令我們也不知道。如果是，那麼10∼11節就一定會有幾天的間隔。如果亞瑪謝真的收到國王的反應，我們很難想像他不會訴諸王的權柄。不過，沒有訴諸王的權柄，可能間接反映了大祭司在政治與宗教事務上扮演的舉足輕重的角色。反對阿摩司在伯特利工作的最終論點在於聖所屬於國王，是用來符合他的王國需要（13節），而最大的責任是在祭司，因為是他對先知說出這番話。
亞瑪謝稱阿摩司你這先見哪，不一定就有諷刺的意思。這個稱謂符合書的題旨（參一1的 hz]h），以及阿摩司在一連串異象中發揮的功用（不過異象中一直用另一個意謂「看見」的動詞 r~h）。亞瑪謝的作風並非出於對先知不敬，反而因為敵手發出的神諭具有令人不安的大能，存有極大的敬意。
這段經文描述先知事工的用字──先見（12節）、先知（14節）、預言（12∼16節）──可能還有其他含義。最近有份研究顯出，意謂「先見」的 h]o{zeh
是南國道德先知的專用名稱（參：撒下二十四11的迦得），因為用這個名稱的先知書經文皆出自猶大先知──阿摩司、彌迦（三5∼8），與以賽亞（二十八15，二十九10，三十10）。根據這種看法，北國的道德先知被稱為 n#b[i^~i^m；注意阿摩司在二章11∼12節使用這個名稱；他責備北國的支派，神出於憐憫，差遣先知到他們那裡，他們卻籠住先知的口。h]o{zeh 與 na{b[i^~ 如二章1∼12節與七章12∼15節所示，都說預言。這兩個頭銜的差別在於 h]o{zeh 形容宣述時下道德議題的南國人，na{b[i^~
則形容做同樣事工的北國人。
有關先知的角色與職分的資料既複雜又隱晦，不過以上的解釋應該頗符合這段經文，也對經文提出一些線索： (1) 亞瑪謝稱阿摩司作先知，阿摩司並沒有反對； (2) 提到 h]o{zeh 的頭銜，接下來並不是停止說預言的命令，而是回到猶大繼續在那裡作先知事工，才是 h]o{zeh 合宜的事奉（12節）； (3) 阿摩司承認自己不是 na{b[i^~，但是他在北國事奉的權柄，乃直接出於神要他在北國說預言的命令（14∼\cs1615節），因此他的事工絕不會只限於猶大； (4) 阿摩司似乎譴責任何對先知職分的戀棧，更特別的是他也不認可在這職位上領收入，也就是亞瑪謝一言以蔽之的餬口，意即在猶大作正式的先知賺錢維生\cs18178。
178 有關對 na{b[i^~ 與 h]o{zeh 所作的結論，是根據什麼證據，見 D. L. Petersen, The Roles of
iii. 阿摩司駁斥禁令（七14∼15）
阿摩司對亞瑪謝的回答集中於兩點：他從來就不是靠事工維生的職業先知，將來也絕不會，而是有其他職業支持（14節）；他探入以色列國境發預言，只為一個原因：他被神從自己的職業拉出來，置他於目前的使命崗位上（15節）。如果以上對兩人交鋒的解釋（見12∼13節註釋）還算正確，解決第14節時態的麻煩問題，最好的方法是讀為現在式。句子只有名詞，譯者必須決定是否要加現在時態的「是」（例：Vulg、RSV、NEB、NASB、Wolff、Cripps），或是過去時態的「以前是」（例：LXX、AV、JB、NIV、Mays、Rowley）179。從文法角度，現在式最自然，也最符合整個經文脈絡：阿摩司憑著屬天權柄說預言，而不是憑著先知職位，並且依舊以農人自居。他根本不是亞瑪謝所了解的先知：就是禮儀先知，以及自以利亞與以利沙時代在北國發揮功能，四處遊走的先知門徒（「兒子」；例王上二十35∼43；王下二3、5、15，六1，九1）180。
阿摩司到底是作什麼的，很難決定。我們若以「牧羊的」（no{qe{d[，一1）與「羊群」（s]o{~n，15節）為線索，那麼牧人或「牧羊人」（bo^qe{r，14節，源自 ba{qa{r，家畜）的意思很可能是「繁殖牲畜的人」，其中也包括養殖大型家畜（牛類）與小型家畜（羊類；Wolff, pp. 306∼307, n. e.）。修理桑樹的，更是難以定論。桑樹（參：王上十27；詩七十八47；賽九10）適合在瀕臨非利士邊界、氣候溫暖的猶大西岸低地西坡拉生長。桑樹結出一種果實，修樹的人會在上面劃一刀，熟得更快。從希臘文翻譯來看，阿摩司稱自己作 bo^le{s，是這種意思，與閃文的「無花果」相近，但是舊約僅在此處出現。猶太教的解釋則各有不同：他爾根記載阿摩司說：「我在西坡拉有桑樹」，而拉比秦慕奇（Rabbi David Qimchi）則將 bo^le{s 解釋為「找桑樹果實（來吃）的人」181。不過，基於對阿摩司的園藝事業沒有具體資料，因此 NIV 的一般性譯法更為可取：「我也照料桑樹。」有人以此推論出「阿摩司照料桑樹，是為了替他所照管的動物提供飼料」182。因為這雙重職業183，使得阿摩司不時要離開提哥亞，所以有充裕的時間判斷他家鄉以外的那些地方的屬靈與道德氣候。
阿摩司記載他農業方面的工作，比起先知使命是次要的（15節）。在異象敘述中，耶和華的主動愈見吃重，到了本節已是最高主題。動詞取（和合：「選召」）強調的也是這一點，不管這「取」是指神的揀選（例：申四20；王上十一37），或是更嚴厲的用法，例如：諸王聯手擄掠俘虜，重挫亞伯拉罕（創十四12）。取隱含力量與驚奇的意思。隨之而來的命令形式刻意要顯出，亞瑪謝與耶和華就阿摩司在哪裡說預言，立場截然不同。亞瑪謝與耶和華的話，在原文都以去為開頭。二者都命令阿摩司說預言（12、15節）。耶和華差派的使命以我民以色列為目標；亞瑪謝的目標則是地點，猶大地。這個差異成了阿摩司回覆亞瑪謝的最高點：單單說預言不是他的呼召；他乃是要向北國神的子民說預言。說預言的呼召與指定的預言聽眾是一回事。亞瑪謝就是因為不相信「正宗的先知是回應神差派的先知」184，竟然危及自己的性命。
179 H. H. Rowley, "Was Amos a
Nabi?", Festschrift Otto Eissfeldt（Halle: Niemeyer, 1947）, pp. 191∼198.
180 就句子的時態辯論，有時會讓我我們忽略，其實重點不在時間，而在於「發生了什麼事，以及耶和華呼召、差派阿摩司，發出了祂的作為與言語。」G. M. Tucker, 'Prophetic Authenticity: A Form-Critical Study of Amos, 7:10∼17', Int,
27, 1973, p. 432, n. 23，引束 R. Knierim 未發表的結論。
181 有關 Qimchi的解釋，見 J. J.
Gluck, 'Three notes on the book of Amos', in Studies on the Books of Amos
and Hosea: Papers read at 7th and 8th meeting of the O. T. Werkgmeenskap in
Suid-Afrika, 1964∼65, pp. 119∼121.
182 T. J. Wright, 'Amos and the Sycamore
Fig', VT, 26, 1976, p. 368.
iv. 阿摩司對亞瑪謝的審判言詞（七16∼17）
這是阿摩司惟一對個人發出的審判言詞（參王下一5∼6）。他與祭司，甚至與王室抗衡，可說是拿單（撒下十二章）、以利亞（王上二十一）、米該雅（王上二十二章），與以利沙（王下九）的繼承人而當之無愧。呼籲對方注意聽之後（參三1，四1，五1），先知以極嚴厲的措詞發出主要控訴：你命令我不可說預言。這項指控把亞瑪謝打入與先知已經譴責的古以色列人同一陣營（二11∼12）185。發預言的行動與聽眾再次顯出其關鍵作用，因為與亞瑪謝的爭論是在於阿摩司的事工「對誰」。禁說預言的命令，在此以平行動詞加強。該動詞通常譯為講傳（RSV、NASB、NIV）。從希伯來字根看（nt]p），有激動之餘說出一連串字眼的意思（NEB，「去說廢話」），是貶抑的用法（例：結二十46〔MT二十一2〕，二十一2〔MT二十一7〕）。以撒再次用來作為北國以色列的同義詞（參9節）。
審判的宣告（17節），全力以傳信者公式語作後盾，令我們從懲罰的徹底與絕斷，想到亞瑪謝的滔天大罪。他的罪有兩方面： (1) 打壓先知的話語，無異於挑戰耶和華的權柄（二12，三7∼8）； (2) 身為耶和華的僕人卻有失祭司職守，因為他已成了王的傀儡。所列的懲罰也很符合這些罪： (1) 亞瑪謝的妻子要作城中的妓女（參：申二十二23∼24，在城中發生不正當的性行為，女方可以呼叫求救；在野外發生性行為，就會被視為強暴，而非通姦；兩者是有差別的），也就是說她絕對不適合嫁給祭司（利二十一7）； (2) 亞瑪謝的後代被殺，意即他的祭司傳承、職分都因此要消聲匿跡； (3) 亞瑪謝死於禮儀上不潔淨的地方，對身為祭司的他是奇恥大辱。
從審判可隱約看出，亞瑪謝的罪是破壞盟約（參：瑪二1∼9，對祭司沒有守約所發出的控訴）。阿摩司的審判方法與亞述的藩國條約中的處置方法極為相似──作妓女、處決兒童、瓜分土地186──更證明了亞瑪謝的罪確實是毀約。耶和華看重祂的話語，因為表達了祂的屬性，就像人疼惜自己的子女一樣；棄絕祂的話，惟有棄絕罪人的子女（參：何四6），或是完全收回有生命力的話語（摩八11∼12），才算妥當。
宣告以諷刺性的結語收場。祭司亞瑪謝會被擄、死於異地，王賜給他的土地擁有權也被剝奪；但是不止於此。阿摩司的重要字眼雖然令祭司大為懼怕並且激烈反駁（11節），不過依然會應驗的：以色列被擄好比是前一天的頭條新聞：已經發生、真切無比。祭司有什麼下場，百姓也有什麼下場（參：何四9）。亞瑪謝與以色列的下場息息相關不可分，命運相同187。不留意神差派的先知傳述耶和華的話，罪大惡極，莫過於此！追隨阿摩司，並且知道這件事的人，也知道無論在何時何地，當正宗的先知受到懷疑，會有什麼巨大的衝擊與影響。
185 見 T. W. Overholt, CBQ, 41, 1979,
pp. 517∼532，討論百姓就命令先知發言的內容與時間，可能扮演的角色。作者援引其他宗教的同樣例子有些過了頭，不過文章讓我們可想而知，百姓若不接受先知的權柄，像阿摩司這類先知會遭遇很大困難。
186 D. R. Hillers, Treaty-Curses and the
OT Prophets. Biblica et Orientalia 16（Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964）, pp. 58∼59.
187 亞瑪謝被放逐與以色列被放逐的關係，見 A. J.
Bjorndalen in Werden und Wirken des Alten Testaments, Fs. C. Westermann.
Ed. By H. R. Albertz, et al.（Go/ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1980）, pp. 236∼251.
──《丁道爾聖經註釋》