撒迦利亞書第一章
撒迦利亞書註釋
第一部分
Ⅰ 序言︰神的約仍然堅立（一1∼6）
這段是第一至八章的序言，呼籲百姓悔改認罪。其中督促的語氣、審判的提醒，和耶和華忿怒的宣告，對一群灰心的人而言，似乎並不是最恰當的勸勉而鞭策他們採取行動，但其目的乃是要為以下的應許奠定穩固的基礎。倘若沒有神的肯定，這番話只不過是敬虔的感歎。這裏的鑰詞為「萬軍之耶和華如此說︰『你們要轉向我，我就轉向你們』。」在管教之後，必須有這樣的重新保證。新一代的人可以重新開始（結十八14及下）；不論從前的世代如何破壞了約，只要新一代的人肯轉向耶和華，祂就轉向他們。
1. 主前五二○年八月始於
耶和華的話臨到……這句開場白也用於何西阿書、約珥書、約拿書（亦見三1）、彌迦書、西番雅書的第1節，但只用於標題，先知們本身沒有用這一詞作他們所傳神諭的前言。這一詞並未出現於阿摩司書、那鴻書、哈巴谷書；以賽亞則常常直接講出信息，他若用標題，則用「耶和華如此說」。相對來看，耶利米用這詞三十次，以西結用了五十次96。庇提堅（A. Petitjean）發現，撒迦利亞用這一詞的方式與以西結很類似，即常接著用兩個詞︰「說」和「這是耶和華說的」97。例如比較一章1、3節和以西結書六1、3，十一14、16、17。所以，這段神諭本來應當為︰「耶和華的話臨到我，說」，正如四章8節、六章9節、七章4節、八章18節；但因為這段話也成為全卷的標題，所以「撒迦利亞」代替了「我」。
先知撒迦利亞。沒有一位先知在文中如此自稱。哈巴谷書與哈該書的標題等（如︰賽三十七至三十九章；耶利米書二十2，二十五2等），曾用到這頭銜，不過總是第三人稱。比利家的兒子，易多的孫子。第7節也提到同樣的譜系，但在以斯拉記五1和六14中，只提到撒迦利亞是「易多的兒子」（譯註︰和合本皆譯為「孫子」）。這個差別可能有三種解釋。 (1) 有些教父的註釋中說，他是比利家肉身的兒子，但卻是易多屬靈的兒子，亦即，他生活在易多的左右，以致追隨了他的典範。換言之，此處是提供兩條譜系，一為肉身，一為靈性98。然而，希伯來文卻暗示此處為三代。 (2) 另一解釋為「比利家的兒子」是邊註，根據以賽亞書八2「耶比利家」。因此 JB 用了括號99。與這個觀點相類似的看法為︰本書的作者有兩個撒迦利亞；這在歐陸的學者當中相當流行。他們認為︰第一至八章是易多的兒子撒迦利亞的作品，而九至十四章為一匿名的先知所寫，他托名為比利家的兒子撒迦利亞。在這標題中，這兩個名字混在一起100。 (3) 最簡單的解釋，也是不需要改變原文的解釋，即撒迦利亞書一1、7，是提到父親與祖父，而在以斯拉記裏，只提到較出名的祖父。有一個例子可作參考︰列王紀上十九16和列王紀下九20稱耶戶為「寧示的兒子」（譯註︰和合本皆譯為「孫子」），但在列王紀下九2、14，則稱他為「約沙法的兒子」。因此以斯拉省略了一個名字，而撒迦利亞書一1則列出完整的譜系。既用他的名字作書名，這也是很合理的。英國的註釋者多半採納這個解釋101。
常有人提到，尼希米記十二4、16中有易多和撒迦利亞的名字，但要小心，不可立即假定這就是本卷書所提到的人。因為在尼希米記十二16中，易多是姓102，不過也有可能是同一個家庭；另外，在被擄之後的時期中，撒迦利亞是很常見的名字，尤其在祭司與利未人當中103。雖然以為撒迦利亞是祭司的看法不無理由，但將他與本節的撒迦利亞視為同一人，則證據仍嫌不足。
2. 耶和華大大發怒（希伯來文 qa{s]ap{）。舊約和新約的作者都毫不猶豫地提到神會發怒。這是因祂所造之物背逆，令祂產生厭惡之情，其結果便是審判。在洪水時期，所有人類都遭審判（創六5∼7）；在此之後，每當列國阻撓神的救恩計畫，便會觸動祂的怒氣（詩一一○5；亞一15）。然而最常成為神忿怒對象的，卻是曾多蒙恩待的以色列。這個被揀選的國家偏離了神的旨意，社會不公平、敬拜偶像、自利自義，感染全國，以致無藥可救（代下三十六15、16）。毀滅與被擄乃是神忿怒的表彰，或者說它本身就是耶和華的怒氣，因為這段痛斥以色列的神忿怒之辭，乃是用祂立約之名說的。神的怒氣與歷史上的揀選之約有關聯，這約如今仍然堅立。神的用意仍是要拯救，因此撒迦利亞呼籲百姓悔改。「因為神不是預定我們受刑」（帖前五9）。
只有一次，撒迦利亞看見神的怒氣向列國發作（一15），而大半的對象都是他們的列祖（參七12，八14），正如這裏一樣。撒迦利亞從來沒有說，神的忿怒會向祂的聽眾發作，因他們仍有時間悔改。在舊約中，神的忿怒是向百姓發作，而不是向抽象的罪──如果有這回事──發作。賴特（G. A. F.
Knight）指出，這個聖經的教訓「與現代許多人講的道不符，因為他們說︰神恨惡罪，卻愛罪人」104。先知強調過去世代的失敗，也極富意義，因為現在與未來都仍有希望。
3. 所以你要對以色列的人說表明以下的信息是對當代人說的，也顯示一個新的時期已經臨到。這信息不再像耶利米所曾傳的︰審判無可避免。雖然耶利米亦極力籲請以色列人「回轉」（耶三12、14、22，四1等），但卻沒有人聽從。這裏的邀請很親切，要轉向我，不是轉向我的律法，或我的生活方式，而是我──與你們立約的神。這個過程中必定包括悔改，因為人接近神時，總必須如此才恰當；但此處的重點為建立個別的關係，好像浪子與他的父親一樣（路十五20），不同的是，在這裏是神採取主動。祂提出邀請，並且保證祂會履行祂的責任︰我就轉向你們。這是舊約的悔改信息。過去可以一筆勾消（賽四十四22），關係可以恢復。瑪拉基傳道時，也引用了這一節（瑪三7）。
4. 現在撒迦利亞借用了一段耶利米的話，或許是三十五章15節，不過十八章11節和二十五章5節也頗類似。同一個動詞轉向（希伯來文 s%u^b[）多了一個前置詞從（和合本︰回頭離開）是呼籲眾人離開惡道回頭。在被擄之前，這個先知性的籲求完全遭忽視，耶利米經常埋怨他們卻不聽從（如︰耶十七23，二十九19，三十六31）或不能聽見（六10希伯來文；六17、19，十八18，二十三18）。請注意，從前眾先知的真實性，不但經由預言之事的發生得到證實，也由神透過當代先知的口為他們作了見證。被擄之前的先知之言，已被視為「正典」105。
5. 所遭的災究竟為何，這裏並未提及。但被擄事件大家記憶猶新，實在不需要再提。而這裏的兩句問話，令人感到人生的短暫。就連眾先知也都過世了。
6. 相對而言，先知的言語卻沒有消逝，因為是神的話。我的言語和律例是先知不斷提到立約的用語；他們的神對以色列人的要求，可用這一詞作摘要（賽一17；耶七5∼7；何六6；摩五14、15；彌六8）。耶利米書十一7、8和三十四18提到約中的「十誡」（出三十四28；申四13），而他的先知之言也同樣是神的話（三12，二十五13，三十六4∼32）。「律例」是律法中特定的條例，我所吩咐之動詞在此並用，令人想起申命記的詞彙（四5，六1，七11等）。先知講到你們列祖，顯示他想到了所有被擄前的以色列人；這裏視全國為一整體。在他們列祖「裏」，他們都進入了這約（參︰保羅用「在亞當裏」、「在基督裏」，林前十五22，概念也相仿）。然而，自出埃及以來，每一個世代都違背了神的約。以西結對此特別在意（二十、二十三）。神的話若遭反對，就會有災禍臨到，福分消失無蹤，申命記二十八章即如此記載，其中的咒詛在這些聽眾的父輩身上實現了。豈不臨到你們列祖嗎？申命記二十八15、45也用了同樣的比喻，「臨到」（his*s*i^g）（或譯為「趕上」）是打獵用語，表示神的咒詛追逐犯罪者，抓住他，將他置死；而以色列人被擄時，領袖遭處決，國家機構都被摧毀，等於是國家的滅亡（結三十七11）。
他們就回頭。此處動詞與第3節的「轉向」相同，因此這句話表面似乎與第4節衝突，難怪 JB 的譯者改譯為「這使他們大感恐慌，以致……」。但從上下文看來，意思應當是「他們清醒過來」。一旦被擄，他們就不能再自欺，以為自己很對。淪落到這地步，他們只得承認先知的話是正確的，自己犯錯失敗了。先知乃是在證明，神的話過去曾經得勝，藉此暗示未來亦將如此。所以現在聽到這話的人要留意，必須認真聽從。然而還有一種解釋，以「他們就回頭」的「他們」指先知的當代人。但若有新的主詞，就必須有一個前述詞在其前面，計德爾（R. Kittel）在他們所著《希伯來文聖經》（Biblia
Hebraica）一書中修改經文，將「臨到你們列祖」改為「臨到你們」，但這種改動過於武斷106。另一個建議，認為說字所引介的話，是「共同認罪文」的一部分，他們的「列祖」在被擄之前就已熟知並使用，而在被擄之後，這段儀文仍然為人所用。以斯拉記九章、尼希米記九章與但以理書九章，是較長的認罪文，其中顯示後代子孫感到與列祖認同，自從出埃及以來所犯的罪，他們都有份。他們就回頭，說，這句話有儀文的意味，可以支持這種看法。下文則陳明，神如此對待他們是祂的權柄，祂並非不公或專斷，而是全然公義107。
總結這段序言的信息︰撒迦利亞呼籲百姓回應神的邀請，全心全意轉向祂。主前五八七年所發生的一切事，完全合乎先知的預言。神並沒有改變，審判也沒有背棄祂的憐憫。此刻無分老少，都受到神的邀請，回轉歸向祂，而他們列祖從前所受到的邀請亦與此相同。如果他們這樣做，與神立約的關係便可恢復，而物質的聖殿一旦建成，靈性的更新也必隨之而來。
96 Petitjean, p. 7, 註 3。
98 耶柔米的翻譯按照這個解釋，S. Bullough 提到這點，A Catholic Commentary on Holy Scripture (Nelson, 1953), p. 689.
99 亦見 H.
G. Mitchell, ICC, 82頁；P.
R. Ackroyd, PCB2, p. 646；R. E. Higginson, NBC, 1970, p. 786 等。
100 E. Sellin, KAT, pp. 478, 479; F. Horst, HAT,
p. 217; A. Petitjean, p. 21.
101 如 D.
R. Jones, TBC, p. 54; G. A. Smith, EB, pp. 264, 265; C. H. H.
Wright, p. xiv.
103 H. G. Mitchell, ICC, pp. 107, 108︰「這似乎是舊約中最愛用的名字之一，至少有二十九人使用。」
105 參 K.
Elliger, ATD, p. 101.
106 採用這讀法的，尚有 K. Elliger, ATD, 95頁，和 P. R. Ackroyd, PCB2, 646頁。
107 和第6b節是被擄歸回時期常用的認罪儀文之主張，A. Petitjean 作了詳盡的說明，pp. 50, 51. 他承認借助於 W. Beuken, Haggai, Sacharja I∼VIII (Assen, 1967), pp. 86∼88,
103∼110.
Ⅱ 八個異象與神諭（一7∼六15）
這卷「異象之書」揭示了神向耶路撒冷與猶大未來的旨意。八個異象的記載都按著標準模式。先有一段前言，接著描寫先知所見到的事，然後他請教神的使者這些事的含義，使者便向先知說明。其中四個異象有神諭（一14∼17，二6∼13，四6b∼
上文曾提及（見導論，82頁），異象的安排為交錯模式。第一與最後的異象很接近，第二與第三，第六與第七則為兩對，而第四與第五談到神所賜領袖的權柄有保障，則構成異象的高潮。這八個異象必須從整體來解釋，每一則都對以色列在未來時代的角色提供不同的亮光，組合成一完整的畫面。
Ａ 異象一︰巡視全地的報告（一7∼17）
在桃金孃（和合本︰番石榴）樹林間有一匹紅馬，馬上有一位主要人物。他身後有騎兵隊，以顏色分為三隊，或許其中的騎士前來報告（11節），不過這裏沒有詳載。有人對兩位天使的身分覺得困惑，在紅馬上的那一位即是「耶和華的使者」，而「與我說話的天使」則是翻譯者，他在整個異象之夜都陪著先知（一18，二3，四1、5，五5，六4），與「耶和華的使者」並不是同一位108；而這翻譯的天使直到第四個異象才再提及（三1及下）。
馬的形像不但出現在異象中，也出現於本卷下半的象徵筆法中（九10，十3、5，十二4，十四15、20、21）。牠們代表軍事勝利（十3）和尊榮權勢（王上十26）。因此耶和華的使者指揮馬（與戰車，六1∼3），來巡視祂所管轄的全地。
7. 這節為第二個前言，除了日期之外，與第1節完全相同，由此觀之，原來異象之書可能為獨立的一本。這裏的日期，主前五一九年二月十五日，一般認為含括所有的異象。此時距撒迦利亞的第一個神諭已有三個月，而距哈該最後一次有記錄的信息也已兩個月（見導論，27頁）。細罷特月，是巴比倫對十一月的稱呼，猶太人在被擄之後沿用；舊約只在這裏提到（參七1基斯流月）。既然哈該書與撒迦利亞書的另外兩個日期都沒有提到月分之名（一1，八18），有可能這些月分名稱是後來插入的109；還有另一種可能，因以斯拉記與尼希米記較常用這些名稱，撒迦利亞書的寫作日期或許由此可見一些亮光，即在以西結書與歷代志之間。
撒迦利亞說。此句 RSV 修改了經文，原文直譯應為「耶和華的話臨到撒迦利亞，說」（如和合本），意思彷彿為耶和華在敘述祂看見的事；而作者認為發言的是先知，NEB 為了避開這難題，把「說」字略去，如此，本節的下半就成了前言標題的一部分，這樣也說得通。以下的異象和其解釋，就成了耶和華的「話」。
8. 我看見（希伯來文 ra{~i^t[i^，和合本︰「我……觀看，見」），這種絕對式用法意指「我得到一個啟示」（參︰賽三十10）。雖然異象是夜間出現，先知卻很謹慎，避免讓人覺得他在作夢。從他提出問題，又打斷話題（如三5）看來，他的頭腦十分清醒。究竟這個異象及其他的啟示方式是「如何」發生的，仍舊是奧祕，然而可確定的是︰先知不是主觀地製造異象，乃是從神領受的。米其爾認為，這些異象只不過是「先知所採用的文學形式，藉以傳達他的概念」110，但這個觀點對先知的直述之言並不公平。
撒迦利亞看見一人，這人的身分未經說明，不過讀者可以領會，他必為超越人類的活物。在異象逐漸明朗時，果見如此。他騎在紅馬上，更準確地說，是匹紅棕色的馬。在異象當中，這位騎在馬上的領導人物和他身後的幾批馬隊，似乎已經完成任務，準備在當晚解散。這裏的顏色具何意義？究竟是三隊人馬或是四隊？這些問題請見「增註︰撒迦利亞的馬」（147頁）。
當時的背景為桃金孃樹叢，是在巴勒斯坦生長良好的常青灌木，溪流邊尤多。在住棚節需要搭棚子時，常用這種樹和其他樹作材料（尼八15），不過並沒有資料顯示這種樹在宗教上有何特殊功能。窪地或峽谷（RSV）也許是指耶路撒冷城外的汲淪溪最低之處，在被擄之前，那裏有一園子（王下二十五4）。如果這個說法正確，從象徵意義而言，耶和華已回到了聖城的外緣，但並未進城，因為聖殿尚未完工111。
9、10. 翻譯的天使說，他會解釋異象的意思，但發言的卻是在桃金孃樹中的那一位。有人想要刪除第八節「騎著紅馬」幾個字，視為邊註，也有人注意到這裏沒有提到馬。稱那「人」為「耶和華的使者」之編輯（11節；參99頁註腳108）卻也提出有馬112。從經文看來，刪除這些字並無理由。
這些馬隊是耶和華差派到全地的使者。波斯王朝讓使臣騎良駒飛奔報信，使朝廷能掌握帝國各地的消息；同樣，耶和華也對全地的各國瞭如指掌──包括大波斯國在內。
11. 先知現在以耶和華的使者稱呼那「人」。雖然「使者」（希伯來文 mal~a{k[）一字可用於人（參︰該一13；瑪一1；見註釋），但這位使者卻有揭示常人不能得知之資料的本領，所以他必超越人類。
全地都安息平靜。這個報告帶出兩個問題︰ (1) 這是好消息還是壞消息？ (2) 所講的是什麼時期？ (1) 從第15節看來，全地的安息顯然是由於不公平與不人道。「全地都固定不動」（yas%ebet[），同一動詞曾用於埃及，是貶抑的說法（賽三十7），因她未能履行國際合約；「安息」（s%oqa{tet[）、「安定」，這字常用於正面意義，但也曾指摩押因自私而不採行動（耶四十八11），撒瑪利亞亦如此（結十六49，「大享安逸」）。這種狀況與耶和華對公義的熱心恰好相反（14節）。這種平靜必定會遭震撼（一21；參︰該二7、21）。 (2) 主前五一九年，大利烏王是否真已鎮壓了因甘比斯之死而造成的動亂（見總論，13頁）？有人不認為如此113；米其爾進而辯道，這個異象，以及第二、第三個異象，乃是指巴比倫時期，當時巴比倫的軍力維持了和平114。然而並無跡象顯示，先知倒回敘述從前的光景。何況這個報告與主前五一九年的情形十分吻合。與哈該同輩的人士公開表明，重建聖殿的時機尚不成熟（該一2），他們需要得到政府曾應允的補助（拉六4），但波斯的財富卻用到別處去了。世界的政權正如古老的埃及，成了「坐而不動的拉哈伯」（賽三十7），只注重自己的利益，不會在意曾經在兩河流域對一小撮猶太人的應許。重點不在是否全地的戰火都已平息；五二一年的叛變並不是引進彌賽亞時代的末日爭戰，這件事已一清二楚。大利烏王現在正大權在握。
12. 耶和華使者的代禱顯示，從巴比倫歸回的事件本身，尚未完全應驗耶利米書二十九10的預言。耶路撒冷和猶大的城邑都需要重建。雖然這裏沒有提到聖殿，但其重修必包括在內。
耶利米的七十年如何解釋，引起不少問題。主前六○五年他首次宣布，猶大將服事巴比倫王七十年（耶二十五11、12）。那一年為卡實米施之戰，尼布甲尼撒二世在幼發拉底河擊敗埃及人，將他們趕回埃及，並將其間的領域──包括猶大在內──都納入自己的版圖。從那一年算起，至五三九年大約為七十年，巴比倫於當年亡於波斯。另一方面，耶利米給人的印象則為，他認為七十年是從土地的荒涼算起（二十五11），若是如此，七十年就可能是主前五八七年至五一七年，但這段時間內猶大並沒有全部服事巴比倫人。也可能這日期具兩層含義︰ (1) 指巴比倫掌權的年代； (2) 指土地荒涼的時段。還有一種看法，認為七十年大致為人一生的年日，而當日聆聽先知話語的人，就明白他們無法活著見到重建的光景。
近東的發現為這個問題帶來新的亮光。巴比倫王伊撒哈頓（主前681∼669年）曾留下一個石碑，上面說，馬杜克（Marduk）神祇對他的土地發怒，要施行懲罰七十年，但由於他的憐憫，將這數目減為十一年115。推羅將荒涼七十年（賽二十三15、17），而歷代志將七十年解釋為土地的安息（代下三十六21），但以理書九2也可能反映這種看法。李平斯基（Lipinski）結論道，七十年是神明對一個城巿或聖所發怒的期限，是一段贖罪時期，以緩和神怒。那段時期結束後，就不再需要有贖罪的舉動；因此七章3節才會有代表來提出問題。
從證據看來，這個數目具象徵性，而且是大約的數目；不過這並不排除耶路撒冷的聖殿在歷史上的確荒涼七十年。這個數字或許與宗教上一般人的信念有關，但預言的實現則準確驚人116。
13. 上一節中代求的雖是耶和華的使者，但神的回答卻直接臨到為撒迦利亞翻譯的天使，透過他傳給先知，最後再向百姓宣布。在被擄之後的時期，常有中介者出現，這裏則是一例。究竟翻譯的天使有否將他聽見的全部傳達出來，或者他是否主動挑選要傳達的話，我們無從得知。值得注意的是，這些話為美善的安慰話（參︰賽四十1、2）。
14. 這個異象揭開了肉眼不能見的靈界真相，顯明神在全地掌權，並積極工作。然而若沒有解釋天使所傳的信息（14b∼17節），它就不能成為安慰。這段神諭對解明異象的含義非常重要117。
先知既獲恩寵得見異象，也領受了命令，要去宣講信息。他要大聲宣告，不可以將鼓勵之言只留給自己。這句話十分驚人︰我為耶路撒冷、為錫安，心裏極其嫉妒（和合本︰火熱）。神的嫉妒與忿怒（2節）常關係密切。不受報答之愛，使神充滿了激動的情緒，聖靈不忌諱用人的情緒來描繪，如忿怒、嫉妒和愛。舊約從來不將神描述成不動感情、漠不關心、與世事無涉118。祂的愛既全然聖潔，當這愛遭拒絕，痛苦必定加倍強烈；祂想要救人脫離他們所衝向的死亡，那種迫切的心，我們只能體會一二（結十八23、31、32；參「增註︰神的嫉妒」，107頁）。
先知心頭的問題或許是︰「為什麼神要現在插手，來拯救耶路撒冷？」神為什麼竟會干預人類的情境，帶來益處？我們真難明白。若期待祂理當如此行，便是自我中心、狂妄驕傲；然而因著立約的應許表明了神永不改變的愛，祂總不毀約（何二19、20；耶三十一31∼34；林後五14、15）。祂已揀選耶路撒冷作立名之處（王上八29），因此絕不會忘記它。人的失敗使得這城難逃毀滅，但祂的揀選總不轉移。雖然八章3節與九章9節中，耶路撒冷與錫安是同義詞，但此處先知似乎有意區別二者。錫安是大衛在征服該山丘之前，在以色列人之前就用的名字（撒下五7），而這名的使用常具宗教與慶典意味（王上八1；代下五2；詩八十四5、7），有時它亦代表有宗教特權與責任的耶路撒冷人（詩九十七8；賽一27，三十三5）。這裏或許就指這一方面（參17節）。
15. 耶和華的忿怒不再向猶大發作，而向她的仇敵發作。這是第二個異象的主題（18∼21節）。這種方向的改變亦屬交錯法，而希伯來文亦有交錯式的並列形式（qinne{~ti^......qin~a^ g# d[o^la^ weqes]ep{ ga{d[o^l......qo{s]e{p{）。
安逸的列國必須要從希伯來文的用法來解釋。形容詞「安逸的」（s%a~@na{n）曾有兩次用來形容神賜給未來耶路撒冷的安全（賽三十二18，三十三20），但另外八次的用法都有貶損之意。阿摩司書六1說，安逸的人覺得很安全，但其實不然。同一個字用作名詞，出現於列王紀下十九28（等於賽三十七29），「因你向我發烈怒，又因你狂傲（安逸）的話達到我耳中」。亞述已經戰勝利比亞和埃及，在自信的狂傲中，以為必可拿下耶路撒冷。耶和華的熱心（王下十九31）因這種「安逸」而被激起。詩篇一二三4也相仿︰「安逸的人」的含義與「驕傲人」平行。撒迦利亞所想到的列國，是曾侵擾以色列與猶大的國家，尤其是亞述、巴比倫和以東。起初他們符合神給他們的角色，懲罰了選民，而不知不覺地成就了預言，但他們做得太過分，以致加害過分，「越過所有的界限」（JB，參︰賽四十七6）。神的意思是要暫時懲罰一下，然後大施憐憫（賽五十四7、8），但他們無法了解；其實祂向列國施恩，又嚴厲相待，也是為要贏得他們（羅十一22、32）。
16. 神的子民過去所受的冤屈，現在要得報償（參︰賽四十2）。以下的言辭不必視為與哈該書的情境互相矛盾。雖然開工已有幾個月，但若不需要進一步的激勵才是怪事，因為這項工程除了聖殿之外，還包括聖城在內，所以力量的持續、堅忍的毅力，都需要鼓勵；而還沒有用準繩測量，計畫好城巿的重建。事實上，城牆的再建又經過八十年才完成（尼七4，十一1）。我回到耶路撒冷令人想起以西結的異象︰耶和華離開聖殿（十18、19，十一23），後來又回來（四十三5）。祂的同在保證聖殿必會完工。耶利米曾將神的憐憫與聖城的重建相聯（耶三十18），而這種憐憫現在與他們同在，要使這件事實現。
17. 這一節中，再字出現四次，成為重點。不僅耶路撒冷有希望，這首都周圍的「城邑」也充滿希望。此處有三重應許︰繁榮、安慰、揀選；至此第一個異象在高潮中結束。
豐盛發達是所有英譯本與大多數註釋家的看法，然而動詞 pu^s] 在別處幾乎一律意為「失敗分散」（如︰結三十四5；亞十三7）119。這個動詞的基本概念為︰一股不可抵禦的力量以產生離心力的方式運作，好像氣旋或反氣旋，可以指好事或壞事。在人類歷史中，這股力量多半是壞的（創十一4；民十35；撒上十一11；結三十四5，四十六18），但箴言五16是指一道泉水不斷湧流，水四散而出，與本節的思想相近。耶路撒冷將如同湧泉，漲溢在外，使臨近的地區都得著豐盛發達（希伯來文 t]o^b[），都是因神的恩寵120。
耶和華必再安慰錫安。耶路撒冷被毀之後，那莫大的痛苦無人能安慰（哀一2、9、16、17、21）。基於以往經驗的保證（詩二十三4，七十一21；賽十二1）都不再奏效。在這種背景下，以賽亞書四十1成為新時代的記號，然而在荒涼之地得著重建之前，安慰尚不完全（賽五十一3，五十二9，五十四11、12）。再揀選耶路撒冷一語意指重建的完成。在聖殿獻殿時，耶路撒冷蒙揀選曾是當時歷史書中的重大事件，但庇提堅指出，撒迦利亞是惟一提到聖城被揀選的先知（參二12，三2）121。所羅門曾提到「耶和華所選擇的城，與我為你名所建造的殿」（王上八44、48；代下六6、34、38），由此可見耶路撒冷的揀選與聖殿在那裏有密不可分的關係，因此未來耶路撒冷被揀選，也與聖殿的重建有關。因此，第17節實際上是重複第16節的三重信息，又回答了第12節的問題，成為第一個異象最合適的結語。
108 不少人認為「耶和華的使者」是編輯所改，意在增加經文的神聖性，原文只是「人」（10 節）。見
Chary, p. 60，及 H.
G. Mitchell, ICC, p. 87. D. Winton Thomas（IB,
VI, p. 1062）認為經文應讀為「與我說話的使者」。不過，這些改動都屬猜測。
109 見 H.
G. Mitchell, ICC, p. 116.
110 ICC, p. 117.
111 Th. Chary 則有另一種看法，57頁。他認為「窪地」有神話背景，他將此與「深處」相連（出十五5等）。在吉爾加密施的神話（ANET,
p. 90）和烏加利經文的一段中〔W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel4
(Johns Hopkins Press, 1956), p. 72〕，它是神祇的寶座所在。根據這種解釋，撒迦利亞是被帶到神的住處。
112 H. G. Mitchell, ICC, pp. 128, 129.
113 如 H.
G. Mitchell, ICC, p. 121︰「在主前五一九年二月，大利烏的仇敵不可能已經都臣服，波斯帝國也並未到完全平靜的地步。」見 J. Bright, History of
114 同上，122頁。
115 E. Lipinski（VT,
XX, 1970, 38, 39頁）引用實際話語的翻譯，並提供資料來源的細節。
117 歐陸的學者大半認為，原初的信息只有14b節與15節，其他則來自別處。參如︰K. Elliger, ATD, 116頁及下。他以15節作段落結尾，指出16、17節的引介語可意味，這兩節是後來加入的神諭。F. Horst（HAT,
pp. 218∼222）採類似看法。P. R. Ackroyd, PCB2, p.
118 三十九信條中的第一條，形容神為「不動感情」，這句話並不是否定了這裏的說法。這一拉丁詞彙旨在維護神的能力與完美，故宣稱祂「完全與人不同」。祂不會一時興起或感情用事。
119 有些學者爭辯道，這正是此處的意思。文意為︰「我的諸城美物仍遭剝奪，然而……」。持此看法的學者，如 H. G. Rignell, Die Nachtgesichte des Sachar`a (
120 pu^s] 的用法，詳見 A.
Petitjean, pp. 67∼69.
121 Petitjean, pp. 71, 72.
增註︰神的嫉妒（或譯︰熱心）
希伯來文 qin~a^，RSV 譯為「嫉妒」、「熱心」、「火熱」。其字根可能與一阿拉伯字有關，含義為由於染色而變為很深的紅色（或黑色），引申之意則指臉色因情緒激動而改變122。希臘文 ze{loo{，「嫉妒」則從 zeo{「水滾」而來，也表達出強烈的感情，英文的 zeal 與 jealousy 均由此字演變而來，表示這種感情可以向善或向惡。倘若是顧自己，則成為強烈的憎恨；但若是顧別人，則可轉化為一股成就大事的力量。
第一次提到神的「嫉妒」（和合本︰忌邪），是在賜下約的律例之時（出二十5，三十四14；申五9），也就是耶和華與祂的子民──以色列──建立特別關係的時刻。因為他們既屬於祂，就不可再屬於別人，所以第三條誡命嚴禁拜偶像；但在這段話之後卻是極大的保證︰「愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」（出二十6）神的嫉妒成為祂愛那些與祂立約之人的量度。因為祂愛他們極深，倘若他們不順服祂，對祂漫不經心，顯出藐視的態度，祂絕不會坐視。
申命記回顧立約的關係時，曾警告百姓切勿忘懷︰「因為耶和華你的神乃是烈火，是忌邪的神」（申四24；參六15，二十九18、19，三十二16、21）。神的嫉妒之火將讓他們經歷各種災殃，最後則會被敵人亡國，全面毀滅（申二十九20∼28）。比忘記更嚴重的是傲慢（申二十九19），在神的憐憫廣為人知之地，這種罪最容易誘陷人；而這種可怕的傲慢會導致麻木，乃希伯來書的作者所關注的（來六4∼6）。
當不忠的後果臨到猶大時，作先知的以西結將災禍解釋為耶和華嫉妒的表現（五13）。祂曾聘訂耶路撒冷歸自己（十六8∼14），她卻不忠實。婚姻關係代表了耶和華與祂選民之約，而祂的嫉妒就像丈夫發現妻子行淫時一般（十六38、42，二十三35）。可是一旦列國執行完審判，耶和華為祂子民的嫉妒就轉成他們的保護（三十六3∼7，三十八19∼23）。它會燒向列國，以致他們將看出祂是聖潔的神，並承認祂是主。
以賽亞書四十至六十六章所用的比喻，將耶和華視為戰士（四十二13）、復仇者（五十九17）、救贖的至親（go{~e{l，六十三15、16），也是在同樣的立約情境中說明祂的嫉妒，先知將耶和華的熱心和能力與祂的憐憫放在一起，祈求祂為父的心腸轉向屬祂的可憐子民（參︰珥二18）。
在撒迦利亞書一14∼17中，耶和華的嫉妒是為耶路撒冷──祂所揀選之城──而發（17節）。祂帶著憐憫返回，並應許賜下安慰，又重新揀選這城，在在都顯示這是新的約，是萬軍之耶和華的熱心使然。以下還有一段較長的經文論及同樣的主題（八1∼8），更清楚顯明耶和華的熱心與祂的約之間的關係123。神的愛從來不是被動的，總是主動鼓勵對的事；若遭到藐視，便會秉公審判，其目的乃在讓受苦的人清醒過來，回轉歸向神。祂的愛極其深厚，絕不會撒手不管。
122 BDB, p.888.
123 這裏的主要論點借助於 A. Petitjean，他辯道，以神的「嫉妒」作為祂為以色列的緣故，插手干預的動因，經過查證，是從被擄以後才開始的用法（80頁）。他對這一題目的研究，詳見79∼81頁。
Ｂ 異象二︰列國遭報應（一18∼21；希伯來經文二1∼4）
這個異象的意義一目了然。以色列和猶大的敵國將她們毀滅，現在這些國家依然強盛。雖然被擄歸回之人很脆弱，又沒有城牆可以禦敵，但凡是威脅猶大的國家都將被推翻。
18. 我舉目觀看，見……，這句開頭語也用在其他三個異象中（二1，五1，六1）。這個說法可能意指先知原來沈浸在思考中，思索他剛聽見的話，直到另一個異象引起他的注意。
四角。角是青壯公牛的力量，因此象徵不可抵禦的力量。米拉特（J.
Mellaart）發現，在石器時代，居住於小亞細亞的人收集牛角，用來作椅子的裝飾，也有用作靠枕的124。這些角是狩獵的成績，代表得勝的力量。在「摩西的祝福」中，同樣以比鬥的公牛來形容約瑟家，「他的角是野牛的角」（申三十三17）。在勝利時，角便高舉；在失敗時，角卻被砍斷（詩七十五10）。用作這類比方時，這個字常為複數形態，而不是通常配成對的雙數形態。祭壇上人工所作的角便是如此，而這一節中也這樣用。所以先知是看到四個單角，或許是在活的動物頭上，因為牠們會受驚嚇（21節）。第一個異象中沒有提到馬的騎士，同樣，這裏動物的頭與身體就留給讀者自己去想像。
19. 雖然先知或許可以自己解明這異象的含義，無需他人幫助，但他很謹慎，要求解釋。打散猶大、以色列和耶路撒冷的角是否正是指四個特定的國家？這種解法很吸引人，而教父的註釋便如此說125，但這裏的「四」代表反對的全面性，正如第八個異象中，它是指四面八方（參導論，75頁）。「猶大、以色列、耶路撒冷」的順序讓人感到意外，因為在歷史上頭一個被擄的是以色列。七十士譯本中省略了以色列一詞，因此 NEB 也將它刪除。但是希伯來文有昆蘭的希臘譯本支持，應當站得住腳。撒迦利亞是想到被擄之後分散在各地的全民族，正如他認為是全地的異教世界造成他們的分散。
20. 四個匠人顯然是對應四個角。譯為「匠人」的字，是一常見的名詞，意為「工人」，而可由上下文來判斷其職業。至於他們如何執行任務，這裏並未清楚說明；不過匠人所用的重錘子，是這個異象中很合適的工具。
21. 這一回先知不再問他們是誰，而是問他們的作用為何。將他們擄去的仇敵已經被制伏，納入波斯版圖。神的匠人就是波斯的軍隊，他們砍斷了角。天使的回答最好讀為「那些是角」，以與「這些」匠人相對。打散猶大，希臘譯本加上「以色列」，有些抄本加上「耶路撒冷和以色列」。NEB 武斷地譯為「猶大和耶路撒冷」，使第21節與它自己對第19節的譯法平行。但異象已由過去轉至現在。前一個帝國──巴比倫──是由四角代表，而四個匠人──波斯大帝國──已經將她推翻。這些畫面傳達一個真理︰無論仇敵多麼可怕，只要是神的子民受到威脅，就必會有另一個敵對勢力興起，並且得勝。
這些匠人來威嚇他們，或「擊潰他們」（希伯來文 h]a{re{d[）。由上下文看來，列國不但被恐嚇，也被擊敗126。無論是眼前或是未來，所有可能的仇敵皆不例外；列國勢力的興衰，以及權力平衡時期發生的戰役，都執行了神的旨意，將舉起角、蔑視神的權勢推翻，使神的子民得益處。雖然不斷有厲害的脅迫與羞辱臨到，但他們必會看見，他們所恐懼的仇敵將一敗塗地。如此，第二個異象又加強了第一個異象的保證。
124 J Mellaart, Catal Hu/yu/k
(Oxford University Press, 1967), p. 78.
125 當時流行的看法，四角為亞述、巴比倫、瑪代、波斯，不過 Mopsuestia 的 Theodore 認為，這看法過分理想（Commentarius in XII prophetas minores, PG66, col. 513）; Th. Chary 引用到他的話，64頁。耶柔米主張為巴比倫、瑪代並波斯、希臘、羅馬。見 E. B. Pusey, The Minor Prophets, VIII, p.65.
126 七十士譯本對這個動詞存疑，它譯為 tou oxynai，「弄尖」，來自希伯來字 h]a{d[ad[，而非 h]arad[。Gunkel 重新標點經文，得到「磨利斧頭」之意，但這種重組不太有價值。NEB 譯為重新聯合他們，顯然以 ya{h]ad[ 取代，但沒有提出解釋。
──《丁道爾聖經註釋》