撒迦利亞書第七章
Ⅲ 回應禁食問題的信息（七1∼八19）
本卷書第一部分最後一大段，以一個新的日期引進，就是有些代表到耶路撒冷來，要問有關宗教年曆的事。巴比倫的猶太人希望在守聖日的事上與耶路撒冷的群體相同。答案在八章18、19節，但中間插入的講章和短評集，雖然不一定都在這一次寫成，卻對這題目同樣有貢獻。第一篇講章（七5∼14）將辯論帶到全國面前。短評的文集（八1∼8）也許是因先知曾重複講說，已為人熟知；它們論現在，也論未來；第二篇講章則強調神已經開始賜福這事實，因此禁食不再合適，必須以歡筵來取代。
Ａ 問題（七1∼3）
1. 主前五一八年十二月七日（見28頁的表{\LinkToBook:TopicID=108,Name= ），這日期成了全段的標題。所用的第三人稱顯示它是編者加入的，以避免和其他日期（一1、7）所用的順序完全一致。既然到了尼希米時代（主前445年），巴比倫的月分名字才比較普遍，就是基斯流月一語常被認為是後來解釋性的邊註185。因此 JB 將它與耶和華的話臨到撒迦利亞都放在括號中，認為這都是後人的解釋。
2. 這節的正確譯法不易辨認，只要比較幾本英文譯本便可見一斑。問題在於︰ (1) 動詞「打發」的主詞；和 (2) 這動詞的受詞。
(a) 希伯來經文的順序文「打發伯特利沙利色和利堅米勒並屬他的人」，沒有跡象顯示「沙利色」是動詞的受詞，所以它可能是主詞的一部分。對可能的主詞有三種提議︰伯特利、他──指大利烏（1節），和伯特利－沙利色。
(i) 以伯特利為主詞的譯本，有 RV、RSV、JB。這個小鎮在耶路撒冷以北十二哩，自耶羅波安一世開始，便成為北國的敬拜中心（王上十二29）。雖然在巴比倫征服猶大時，它倖免被毀，但「在新巴比倫末期或波斯初期，它被一場大火」吞噬186。在歷史上它一貫是混合式的宗教，而現在新的伯特利在掙扎恢復期，它或許覺得自己的宗教比較接近撒瑪利亞人。湯瑪斯認為，撒迦利亞斥責這些代表的理由在此187。但從巴比倫歸回，原籍伯特利的忠誠猶太人共有二百二十三人（拉二28）；在一個小群體中，他們必有相當的影響力。在以斯拉的名單中，伯特利、呂大、阿挪是最北邊的城鎮。歸回的人應當會以耶路撒冷為信仰的中心，而不會去撒瑪利亞。不過，還有其他理由支持這些代表並非來自伯特利。
(ii) 第1節提到大利烏王，有人認為他是打發代表的人。李平斯基188將「耶和華的話臨到撒迦利亞」刪去，視為邊註，如此則「他打發」就可以大利烏為前述詞。大利烏的動機則可能是為滿足他自己，看他為聖殿的貢獻是否被善加運用。但大利烏不太可能會派代表，而且刪除第1節的子句也缺乏理由，而若不刪除，該句的解釋便會完全不同。
(iii) 最可能的解決法，是認為伯特利－沙利色是一個人名，並以此為動詞的主詞；NEB 便採此法。耶利米書三十九3便有一個類似的複合名字︰尼甲－沙利薛；自主前第五世紀的艾利法坦（Elephantine*）蒲草紙，和新巴比倫楔形文字經文中，都發現有和伯特利組成的複合名字189。和伯特利－沙利色相似的巴比倫經文，日期在五四一年至五四○年之間，很接近撒迦利亞的年代，因此有可能視之為一個人的名字190。這個翻譯必須刪除「和」字，但其他皆按照希伯來經文。這些代表很可能來自巴比倫，因為第一次禁食和他們抵達之間有三個半月的間隔，這是巴比倫到耶路撒冷大致需要的時間（拉七7∼9）。如果這批人來自附近的伯特利，這個間隔就很難解釋；何況這麼近的地方派來的代表，日期就不會有人記得。另一方面，若這批代表是從巴比倫千里跋涉而來，且以請教耶路撒冷的先知和祭司為要務，不敢擅自變更節期，便很可能被記載於編年史。
(b) 受詞利堅－米勒通常被視為專有名詞。舊約有類似的名字（如︰王下二十三11的拿單－米勒；代上二47的利健；耶三十八7的以伯－米勒）可為支持。不過，在烏加利（Ugarit）發現，這名詞為君王發言人的頭銜191，而敘利亞譯本譯為拉伯－馬革（Rab-Mag，耶三十九3、13的官長），可能是借用亞述語，指軍事或外交的發言人。希臘譯本也支持以這字為官名。若這個解釋正確的話，這批代表的領袖便有官方的權柄。他駕臨是政治事件，而屬他的人（非「他們的人」，RV、RSV、和合本）則應當是侍從。難怪這是件值得紀念的事。
現在，這件事的背景比較清楚了。在巴比倫作到官長的猶太人，或接受猶太教的波斯官長，前來詢問︰既然聖殿快要蓋成，是否還需要持守禁食，就是紀念耶路撒冷被毀的禁食。宗教節期的改變，惟獨神所任命、在耶路撒冷供職的祭司和先知才有權柄決定；所以那位傑出的、在宮廷任職的官被選中，帶領代表前來。他們希望能將猶太的聖日減少四個（八19），那麼，波斯的雇主與雇工之間，因猶太人守節問題產生的困難，便可以減輕一些。所以他們前來懇求耶和華的恩（參八21、22），這個辭彙是表示到聖殿來獻祭、崇拜。瑪拉基書一9顯然是以宗教儀式為背景；其他出處也可能有此含義（代下三十三12；耶二十六19；但九13）。
3. 問題以第一人稱說出，因為發言人代表整個團體。五月的禁食紀念聖殿毀於該月十七日（王下二十五8）。在這大日以外，還有附屬事件（參八19）︰
第5節先知所講的話顯出，以下並非直接對代表的回答。其實直接的答覆沒有記在這裏，因為雖然八章19節重新回到這個主題，其信息乃是針對猶大家而發。這個問題固然是因這批代表的來到才引發的，而撒迦利亞記在這裏的話，是從這題目談屬靈的教訓；這些教訓可適用於所有的時代。
185 H. G. Mitchell, ICC，及無數歐陸神學家。
186 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of
Israel4 (Johns Hopkins Press, 1956), p. 172.
187 IB, p. 1083.
188 'Recherches sur le livre de Zacharie', VT, XX,
I, 1970, p. 37.
189 W. F. Albright 將證據收集得很齊備，前書，169頁。
190 J. P. Hyat, 'A Neo-Babylonian Parallel to
BETHEL-SAR-EZER, Zech 7, 2' JBL, 56, 1937, pp. 387∼394.
Ｂ 第一篇信息（七4∼14）
乍看之下，第8節的分段似乎建議這裏是兩篇信息的合併，但這兩部分彼此相屬，目標只有一個，即指出禁食的目的。
4. 這句第一人稱的引介語式，有如撒迦利亞的親筆簽名。
5. 神要他向全地的眾民說話，這是指住在耶路撒冷城內外和猶大地的人（參︰該二4），不是指以斯拉記四4的搗亂者。撒迦利亞也向祭司講話，他們雖會教導律法、判斷有關禮儀的事（該二11），在新的狀況中，卻依賴先知得到耶和華的話。撒迦利亞並沒有直接講是與否，因為他相信，讓群眾參與是一種教育。他們禁食的動機為何？他的問題提得很巧妙，鑰字一再重複。他們的禁食是否是為耶和華？是單為耶和華嗎？這七十年的註釋見\cf3 一章12節。這些禁食所紀念的事，在主前五八七年之前尚未發生，所以撒迦利亞在本節講的七十年，一定是從那日開始算起。
6. 這第二個問題意為︰平時他們吃喝是為了滿足自己的需要，同樣，他們的禁食也是基於自我中心，其實只不過是自憐而已。以賽亞書五十八3也有類似的指責，接下去的教導則說，禁食應當讓人覺醒，真正去關懷需要者。撒迦利亞在第7節是否便是指這一節？被擄之前的先知極少談這個題目（但參︰詩三十四18；珥一14，二12）。
7. 撒迦利亞假定他的聽眾知道從前先知的倫理教導（參一4）。當時只要猶大肯聽從，便為時未晚，城巿與鄉村必能生氣盎然，昌盛繁榮。如今空蕩、殘破的廢墟比比皆是，提醒他們過去被擄的事實。南地（希伯來文 negeb[，乾燥之意）指從迦薩經別示巴到死海這條線以南的地區，與南端的加低斯巴尼亞（Kadesh-barnea）構成一個三角形。它的希伯來文名字似意為沙漠，但在聖經時代它卻非如此，只在被戰爭蹂躪時才荒涼。低地（希伯來文 s%#p{e{la^）是指猶大山地和海岸之間的丘陵地。高一點的山坡出產橄欖樹和小無花果樹，而低谷則盛產榖類，農夫可以耕種。第三個地理區域，山地，無論在戰爭或和平時期，都沒有開發，所以這裏沒有提到。眾人清楚可見，這個國家非常需要有人去重建都巿，重振農場。此處沒有提到北國的土地。
第7節與14節的對比，是因從前的世代麻木不仁，遭來神的管教；問題是，先知當代的人在靈性上又有怎樣的回應？按被擄前眾先知的標準看來，他們合格嗎？第8節以下的多句自由引言，將先知們的教導作了一番總結。
8. 這一節打斷了文意，似乎不應該出現在這裏。大概有位編輯認為︰「萬軍之耶和華如此說」一語引進了另一段神諭，所以插入這個標題。
9. 先知舉出四個教訓，以總結以色列人在社會生活上應有的標準。
要按至理判斷，這個積極的命令，提綱挈領地道出團體中公理的重要性；自摩西以來（出十八19∼23）便非常注重這點。動詞「判斷」（s%a{p{at]）包括法庭的審判在內，不過可泛指在產生衝突與不公時，能恢復和諧與平安。在社會關係上，人人都應以公平對待鄰舍，而不只是審判官的責任。同樣，與它同源的名詞（mis%pa{t]）「公平」，是指規範人際關係、維繫社會秩序的原則；這些原則也讓人與神相連（詩九8b，七十六9；賽三十18），在立約的關係上尤其如此（何二19）。形容詞「真（和合本︰至）」補充提醒，人可能會按律法的字面判斷，卻並未高舉公義。真正的公平包括對個人的關懷，特別是被欺侮的義人（賽四十二3，五十九14、15）、慷慨（結十八8）、謙卑（詩二十五9、10）。它乃是出自神本身。
第二個積極的教訓補充了第一個，又彼此相關。慈愛憐憫（希伯來文 h]esed[）是一種忠誠之愛，就是人際關係應有的特色︰在家庭裏，尤其是婚姻中（創二十13）；在朋友之間（撒上二十15；撒下十六17），和盟友之間（撒下十2）。凡受到善待，就應以此回報（創四十14；書二12）。只要立了約，雙方就應以慈愛憐憫（h]esed[）相繫（創二十13；撒上二十15），因此這個字常與神的約相連。從前的先知常指出，社會秩序的崩潰是由於缺乏誠實、慈愛憐憫（h]esed[），和對神的認識（何四1∼3）。相反的，神卻守約（何二19），又要祂的子民「謹守仁愛（h]esed[）、公平」（何十二6）。撒迦利亞可能也想到彌迦書六8，其中呼籲人要「行公義，好憐憫（h]esed[），存謙卑的心，與你的神同行」。真正友情所具備的慷慨與溫暖，應當散播在每一種關係中。
10. 欺負弱者不符合公平、慈愛和憐憫。出埃及記二十二21∼24清楚講明這一點，而先知也常大力鋪陳（賽一17、23；耶七6，二十二3，四十九11；結二十二12）。寡婦、孤兒已經失去了賺錢養家、保護他們的人，在財務上和社會上都處於弱勢，因此很容易受騙，被不恥之輩欺負（彌二9）。寄居的處於不利地位，因為他「與眾不同」。貧窮人沒有談判的籌碼，常要看富人的臉色（摩四1）。人常有派系之心，貪得無饜，但神的子民卻必須慷慨為懷，伸出友誼的援手。在祂眼中這便是「公平」。
撒迦利亞所總結的第四個教訓，外表是消極的，即禁止有謀害別人的想法。在八章16、17節中，撒迦利亞用同樣一個片語心裏謀害，但卻指法律行為，因此它也可能意為「在法庭上作假見證」。若是如此，9、10節便有交錯模式︰第一與第四個教訓呼應，而第二與第三則互相平衡。
這些道德標準應當牢牢記於禁食者心中；猶大的敗亡就是因為違背了這些標準。
11. 他們的列祖拒絕聽從這類教訓（賽六10）；聽從（希伯來文 qa{s%ab[）不只是聽見而已，而是要認真對待這些話，甘心臣服，在歷史與經驗中接受考驗。這樣才能體會這些話是智慧與真理。然而，以色列人扭轉肩頭，好像一匹動物使盡全身的力量，拒絕負軛（出三十二9；申九6、13、27；王下十七14；耶七26等）。因為不想聽見這些話，他們故意塞住耳朵（直譯「使其發沈」）。
12. 這些話是要深入心中，但沒有一物可穿透金鋼石。撒迦利亞富有創意，避免用成語，而將他們的硬心（耶七24，九14；結三十六26）比作鑽石，這個比方只在以西結書三8的類似比喻中出現過，別處都沒有。
律法（希伯來文 to^ra^）在此是否為術語，指「律法與先知」的一部分，或只是指「教訓」？關於此點尚可辯論。先知的基本命令（9、10節）都出於律法，因此他有可能是指摩西五經。萬軍之耶和華用靈藉從前的先知所說的話，這裏的聖靈教義非常寶貴，指出聖靈是神的話臨到先知的中介者，而先知則是神話語的傳媒；這教義在先知書中絕無僅有。以賽亞書四十二1和六十一1，提到神的靈在某人身上，但不是指先知。最接近的經文為尼希米記九30，這段話可能是被擄之前國殤日的儀式中所用192。或許尼希米記九30與撒迦利亞書七12都引用了某個著名的詩篇，這樣便可以解釋兩段經文的相似之處。但事實仍為︰撒迦利亞是頭一個記載聖靈這方面教義的先知。
講完神的要求與以色列的拒絕服從，接下來便是神的烈怒。這個主題無需發揮，因為在五八七年它所做的事，以及其後的痛苦，已經像大字一般寫在列國的眼前。
13. 我，他們，他們，我的交錯形式，正表達了報應的公正。RSV 與 NEB 修改了希伯來文，按照敘利亞譯本我曾呼喚；RV 與希伯來經文為「他曾呼喚」。這句話的開始用「他」，末尾用「我」，這種情形在先知書中並非不常見。先知在前面幾節是用第三人稱，他繼續沿用下去，直到突然發現自己用到了耶和華所說的話，才改成第一人稱；神的信息在他心中太鮮活了。這個解釋也可用在未來式的說明（RV，希伯來文為不完全式）。雖然審判已定，但事情尚未發生。
14. 到時候會是雙重悲劇。百姓會被吹散，「吹到四風去」，好像被颱風所吹，以致美好之地荒涼了。素不認識的萬國，主要是巴比倫和埃及，但也包括更廣闊的地區；這些國家與神的約無分，生活方式與以色列人不合（詩一三七4）。同時，神立約中賜下的應許「美地」（創十五18；申三十四4），原本應當果實纍纍（出三8），但卻成了荒廢的空地。神顯然撤回了祂立約時愛的賞賜，這是最大的刑罰。
在講道中雖沒有提到禁食，但撒迦利亞直指問題的核心。在禁食之日為他們的損失悲哀比較容易，但要面對神繼續不斷的要求，卻比較困難。他們是否比列祖更願意，每天的生活都符合神律法的精神？禁食的日子目的在更新他們，藉著重新認罪、得赦免與未來的盼望，而產生新的動力，過討神喜悅的生活。
──《丁道爾聖經註釋》