《灵修神学发展史》第三章 修院制度的兴起
《灵修神学发展史》第三章 修院制度的兴起
公元四二九年至四四七年间，日耳曼民族的人到英国南部建立了一些修院。五世纪前半世纪，圣帕提克（Patrick）到爱尔兰建立了修院。六世纪苏格兰也开始有修院的建立。英国修院制度的黄金时代可说是公元五五○至六五○年间。爱尔兰有些修院非常大，甚至可以容纳二千人以上。按照他们的传统，认为「旅行」是灵修不可少的一部分；当时，塞尔特基督徒尤其热衷旅行。我曾试着把他们的旅行路线画出来，但既然他们的行程没有文字记载，又如何知道他们的路线呢？原来可以从英国西部和威尔斯那些奉献给圣徒的地名着手，在地图上点出这些地方就可画出他们的路线了。这些人需要相当的勇气，他们要乘小船横跨爱尔兰海，因这些船只能坐一个人。
他们到欧洲的旅程更加惊险，有些修士甚至远行至前苏联边界和北欧地区。这些修士的确花了不少精力周游四方传福音。塞尔特的基督徒特别重视灵修指导。帕提克有一次探望某间修院，在吃早餐时宣布他在晚上作了恶梦。修士们问他是什么样的梦？他说：「我梦见你们大家都在跑，但没有一个人有头。」修士们都很恐惧，问他：「此梦何解？」他回答说：「你们都没有属灵的知友。」今天福音派的信徒似乎也面临同样的问题，我们没有能同甘共苦、能在灵里指示我们方向的朋友。
修院制度的创始人
这一章的重点，是分析十二世纪修院制度的复兴。十二世纪之前有两个人对修院制度具有相当的影响力。一位是大贵格利（Gregorythe Great），在公元五九○年至六○四年时，他是罗马教皇。他出身富户，用自己的钱在罗马附近兴建数所退修中心，心中希望有一天他亦能到其中一所修院退修。他对修院制度最大的贡献，是他所写的《意愿论》（Doctrine of Desire），强调意愿对默想生活的重要性。我们在前面提过要有意愿在祷告中全心、全意、全力地追求神，因为人生没有比这种渴望与神相交的意愿更加重要。大贵格利特别强调这一点，并且出了一些属灵辅导的书，为教牧神学奠定了根基。
第二位对修院制度有影响力的是圣本笃（Benedict），比大贵格利早一代。他是义大利中部的一位主教，创立了欧洲最著名的卡西诺山修院及本笃会规，此会规乃修士在修院过团体生活的指标；后来欧洲不同程度的修院都一一采用了这个规条。直至十一世纪，所有的修院都采用此规条。这两个人可以说是西方修院制度的创始人，为欧洲修院制度制定了一致的生活准则。
修院运动在十二世纪已相当世俗化，因修院主义受到封建主义的影响，男女修院竟为社会制度提供了一种安全的出路。封建家庭通常只有能力为大的子女安排门当户对的婚姻，小的子女怎么办呢？一般来说，他们会把子女按性别送到男女修院；这样一来，人可以有很多子女，而下需要一一为他们安排婚姻。这些孩童通常都是带着财产进修院：故此，有些修院变的相当富有，但也变的相当世俗。到了十一世纪，大家都认为整个修院制度需要大的属灵复兴。十一至十二世纪间，为了改革，出现了不少的试验模式。
修院制度的神学本质
他们的默想训练质量高，对神学的态度亦有些令人欣赏之处。首先，他们认为接受神的话语重于明白神的话语。就如马利亚，她没有质问天使为何向她显现，报怀孕生子的信息，乃是对神的顺服，欢喜快乐地接受神的话；他们看圣经的态度也是如此。然而我们福音派的传统，却认为接受神的话语时亦当明白这些话，因此，我们问很多的问题。我们的文化亦倾向学术的思考，多于默想式的接受神的话语。当然亦有些文化因素拦阻修士们学习，比如说，他们不懂希腊文，也不懂希伯来文，故此，他们对圣经一无所知，但他们却反覆不断地阅读早期教父，如耶柔米（Jerome）所写的圣经注释。他们的态度是传统式对圣经的接纳，而非个人的查考。此外，他们亦受当代解经法的约束，这是我们今日所没有的。
解经法
他们认为可以从四个层面去解经。首先，他们和我们一样，相信圣经字面的意思。圣经是在当时的历史背景下写成，有些事实是我们必需接受的，这就是我们一般所谓的圣经的「字面意思」。可惜我们往往就停留在此而裹足不前，但对他们来说这只是认识圣经的开端。
第二，他们从道德的角度解经。他们会看某段圣经如何影响人的行为，然后再以个人生命在道德方面的发展来回应这些经文。
第三，符号或寓意的解经。因为圣经极其奥秘，因此，有必要用寓意式的解经法。存敬虔与战兢的心接受这种解释得来的答案。
第四，末世的解经。这种解经法是朝向未来的，他们从历史的角度查考圣经，包括过去、现在和将来。
从这四个角度去认识圣经，自然默想就多过研究，他们不只求明白，乃是用心慢慢地细嚼消化。故此，修院神学的重点，乃是默想圣经：这与现代人对圣经的态度基本上就不同，我们认为解经的第一步是分析，但很快就在历史批判这一点上受阻。其实分析可以通用于任何文学著作，却因而违反了圣经的神圣性。这就是为什么今天有这么多非基督徒的圣经或神学学者，他们把圣经当荷马的诗歌来研究。现代人以这般世俗的精神去研究神圣的圣经，是中古世纪修院制度所不容许的。
经院哲学的兴起
十二世纪中叶欧洲教会内兴起了一股新风，就是经院哲学，经院学派是为了知识的研究而学习圣经。熙笃会的一个特点就是攻击经院哲学，他们认为这种哲学对教会不利。而修院神学与经院哲学的冲突点，乃是到底圣经知识是否只为了知识自己？抑或是为了帮助人爱神的媒介？公元一一四一年，教会为此争论不已。其近因乃在十二世纪初时，欧洲开始了非教会办的学校，先在巴黎，后在牛津。那些在逻辑学或辩论学表现出色的学者，开始引介新的学习方式。巴黎的学者亚比拉（Peter Abelard）和另外一位学者自夸，他们可以不用传统的修院释经法研究圣经。正因那时亚里斯多德的哲学再次打进西方人的思想界，所以人认为敬虔的生活不是神学家必要的条件。
首先看到这个危险的神学家，可能是克勒福的伯纳德（Bernard Of Clairvaux）的朋友桑迪雅里的威廉（William of St．Thierry）。威廉与亚比拉原是同学，他看出亚比拉在学术上的进展，正是我们所谓的灵命的倒退。亚比拉曾与一修女发生不道德的行为，这位修女带着孩子住在修院。此事令教会蒙羞匪浅。亚比拉是一个自信十足，精明能干的人。他愿为所提出的学说辩论，所以威廉建议伯纳德与他进行辩论。亚比拉提议在法国中部一个地方举行公开的辩论，如中古的武士比武一般，他们邀请了法国所有的主教和皇帝出席。亚比拉身为出色的逻辑学家，自夸他可以在此场辩论中取胜，故此建议伯纳德先发言。伯纳德知道亚比拉可能会赢，所以在不想开始这场比赛的情况下，以祈祷的心，并且在朋友的帮助下，提出十四点。他求神的灵帮助他为主辩护。他的演说非常有力，连他自己都觉得被说服了，他诉诸神的真理，并指出应该如何学习神的话语；他认为任何研究、学习的目的都在于爱神的缘故。亚比拉没有作出任何回应，就承认自己失败了。他感到无比羞傀，十八个月后与世长辞。但历史却十分讽刺地指出，真正胜出的是亚比拉，而非伯纳德。因为从那时候开始，西方的思想已经假定追求知识单为追求知识，而非为了爱神的缘故。熙笃会学者金拉克立克（Jean Leclercq）在一九六四年出版了一本书《爱学问与爱神》（The Love of Learning and Desireof God）此书属于伯纳德的传统，对修院神学有新的见解。
熙笃会之兴起
十二世纪初的熙笃会（Cirtercians）有那些人呢？这个运动的创始人是罗勃德莫勒斯米（Robert of Molesme）。他原是本笃修会的修士，住在欧洲最富有的修院。在院长不愿祝福的情况下，勇敢地带着九位同伴一同离开，到一处非常荒芜、沼泽之地，住在破烂的茅屋里。当时他们只有十个人，生活穷困，进展也有限。公元一一一五年，来了一位新的修士，此人改变了整个熙笃会的方向，他就是伯纳德（Bernard Of Clung）。当时他只有廿二岁，但却很有影响力，他作事从不有头无尾。他原是一位年轻的武士，其父为法国勃艮地的地方首长。你能想像某一个地区的二把手的儿子，突然放弃将来可以拥有的声誉和财富，加入一所一无所有的修院吗？但他确是毅然地放弃一切，他加入修院的时候，带了廿九位亲友一同加入。他有五个兄弟，他带来了四个，最小的弟弟因为年纪太小没来，此外，还有一位叔叔和许多其他的亲戚和朋友；他这一来，修院人数增加了三倍。三年后，伯纳德成为另一所修院的院长。熙笃会就是这么产生的。
熙笃会又名白衣修士。本笃会的修土穿染色的羊毛衣，故被称黑衣修士。白衣修士乃贫穷的象征，他们穿未染色的羊毛衣，过更严谨、更刻苦的生活，追求重回沙漠教父的生活方式。很多时候，本笃会修士会问他们：「为何你们如此这般，不跟随本笃修会的规条行事呢？」他们会回答说：「我们的确是在落实这规条，我们追溯本笃会的根源，就是沙漠教父。」每当教会有大复兴，人都会诉诸于早期教会历史，企图在使徒时代找到信仰的根源。
熙笃会的特色
熙笃会有一些特色，最突出的是他们拒绝接纳孩童为修士。今天有些教会有婴儿洗礼。新派的教会往往假设人若是教会的会友，就是基督的子民，不论你的信仰多么肤浅，你也会是一个合格的基督徒；但却很少强调你仍然要继续与世界争战，要脱离事物的种种制肘。熙笃会遇到同样的问题。故此，他们决定只接纳成年人加入他们的修会。因为唯有享受过，或者曾经放荡过的成人，才能体会有需要悔罪改过，不单在信仰上有所改变，还要脱去旧的习惯，存一种非常不同的心态过生活；他们必须自己到主面前，经历更新的生命，亲自与神相遇。每当神的子民经历复兴，他们就会体会神没有孙子，只有儿子，因人人都当亲自与活生生的神相会。
今日教会的一大弱点，就是假设人一悔改信主，就是一个好基督徒，而忽略了强调人需要脱离世俗，而这当中是有一个过程的。在我的神学教育经验里，曾有一道学硕士生在毕业前一个月，心中有愧的来对我说：「我正处在两难之间，下个月毕业后我就要当牧师，但我仍看花花公子杂志，你能帮助我吗？」
面临的挑战
那时，伯纳德也发现同样的问题。这些血气方刚的青年修士，原是武士，他们身上穿的是修士袍，但内心却非如此。伯纳德深深体会到，把修院转变成基督徒爱的学校是何等的重要。他每天花很多的时间预备讲道，培育准修士。他有八十六篇讲雅歌的讲章。我们或许感到奇怪，他为何花这么多的时间在这卷书上：然而十二世纪比较突出的熙笃会修士都不断地写《雅歌》的注释。因为十二世纪十分流行浪漫的爱情，所以他们一方面要指出什么是神的爱，另一方面亦要批判浪漫的爱。
从这方面来看，十二世纪跟现今的世代很类似，都是注重性与情欲的社会。在这种风气下如何产生纯真的基督徒的爱呢？这是我们要面对的挑战。为何当时，尤其在法国南部，如此盛行追求浪漫之爱？你或许会说是封建主义的没落造成的。不错，这时封建主义的确逐渐没落。但一个城堡若有四、五百个男人，而只有四、五个女人怎办？当然，绝大多数的男人只能梦想爱情，而不能亲身体会。还有一个原因，就是浪漫的爱情轻视婚姻，他们认为无法亲近的情人，比自己的妻子更重要。这种情欲的梦想成为一种文化，甚至影响了整个社会。
最近的研究显示，导致这种情况还有一些其他的因素。其一，是亚勒比根派异端（Albigenses），这是诺斯底派（Gnosticism）其中的一支，由加尔慈（Cathers）经小亚细亚传到巴尔干半岛。此派学说十二世纪中时在法国南部尤其盛行。教会出了这么严重的异端怎么办呢？当时的教皇认为以军队镇压是最好的解决方法。就是在那时，多明尼加（Domini）成立了道明会（Dominicans），以讲道责备这些异端，他们希望以说服力代替武力除去此异端。
过去十年研究此异端的学者有新发现，此异端的确受中东波斯一派的神秘主义影响，即印度南部坦来尔人的影响，其根源可能是印度教的女爱神，他们从印度传到伊斯兰，成为比较好传和折衷的神秘主义，我们称之为苏非派（Sufis）的人。第一次十字军东征的武士将之从印度带回欧洲，他们对天主教的态度很恶劣，后来不得不解散。但他们亦将今天我们所谓的「兰修会」（Masonic Orders）带进教会，这是十字军带到欧洲的另一种诺斯底派的异端。
这些外来的因素影响了十四世纪初义大利的文艺复兴，这等负面的因素也影响了西方的文化。这段时期，熙笃会修士首先接受挑战，他们感到需要纯洁的爱和纯洁的教义，使他们与人不同。由此可见，熙笃会在当时是个颇有影响力的修会。
「封闭的花园」的记号
我们提过教会在不同时期有不同的记号，在这段时期，教会的记号是花园，一所封闭的花园。此记号源于雅歌，本是一种「性」的记号，封闭的花园指的就是我们的爱。熙笃会修士用很特别的方式表达这个记号，他们说花园代表我们与神之间的关系。为神的缘故，这所花园是封闭的，是一所单单属于神的花园。单纯的动机和思想，表明这所花园为何是封闭的，因为神是忌邪的神，他不容许我们说爱他的时候，心中还有其他的偶像。他们亦认为花园能表达基督徒的信心和信仰，花园和花园里的香气代表教会的教义，要小心栽培，免得园内的植物被野草挤死。神学的工作好比修理花园，我们当存正确的动机去从事，就正如伯纳德与亚比拉辩论一样。封闭的花园这个记号的内容实在丰富，涵盖对当时的教会各样更新的关切。此乃熙笃会修士所希望表达的。
这些十二世纪的改革先驱，特色就是重视平信徒，他们是最早起用平信徒的群体。熙笃会除了有白衣修士之外，还有不少平信徒负责耕种、管理各修院拥有的产业。他们亦认为能在工作上荣耀神。
熙笃会的发展
熙笃会的发展深具讽刺性，他们先到荒芜、沼泽之地独处。中世纪后期，他们发现居住之地都是土地肥沃的地方；后来他们对农业革命有很大的贡献，因他们是首先将东欧的农业科技引进的，这些重工具不单翻土地的表层（这是中世纪原始的耕种法），乃是将下层的泥翻上来，这一来他们的地方就成了欧洲农业生产最高的地区。
伯纳德一生建立了一百八十一间修院，他死后的两个世纪，欧洲各地一共有四百五十多所熙笃会的修院，东至叙利亚，西至爱尔兰。他们亦成为欧洲最富裕的群体。他们的贡献不仅在属灵方面，就是在经济和社会上的贡献亦相当可观。很可惜的是，他们亦像本笃会一样逐渐世俗化，丧失了属灵的眼光。天主教梵蒂冈二次大会后，属灵方面最大的复兴，乃是受熙笃会的影响，如默顿本身是特拉比斯特修士（Trappist Monk），此修会持守熙笃会的传统。今天仍然保存了一百多本熙笃会留下的著作，可以帮助我们明白十二世纪的修院神学。
艾烈特与灵友
你或许会问，今天福音派的人士与修院运动有何相同点？或许相同点很少，但有一点可以产生共鸣的，是他们对爱的花园的解释，这爱的花园亦可以说是一友谊的花园。伯纳德曾被称为爱的博士，好像大贵格利被称为意愿的博士一样。熙笃会的属灵观，特别是对神的爱这方面是神学的高峰，而这种友谊之爱只能是平面的。整个教会历史最优美的经典之作，是伯纳德的一位年轻朋友利窝的艾烈特（Aelredof Rieranx）所写，书名《属灵友谊》（Spiritual Friendship）这是基督教文学里很特别的一本书，谈到灵里深交的重要，这是我们在城市生活的人认识很少的一个层面。
艾烈特在苏格兰王大卫的皇宫长大，像伯纳德一样，有可能断承爵士头衔，但他在宫中找不到真正的朋友。由于他对友谊的理想和渴望，促使他不断追求，当时唯一能启发他的，是斯多亚派的学者西塞罗（Cicero）写的论友情的文章。此文章使他渴望更深的探讨这个问题。在他追求友谊的过程中遇见了基督，经历了他的爱。西塞罗的理念与基督的生平比较，就轻如鸿毛了。
属灵友谊的花园
此后他加入英国约克郡的熙笃会修院，此修院的废墟今天仍然存在。当他当了利窝修院的院长后，他写了《属灵友谊》一书。此书的写法很有智慧，他将此书分为三部，写友谊当然少不了与朋友交谈，这本书就是他与三个朋友的交谈。第一部是艾烈特与一个朋友争论建立友谊的基础何在，这个朋友在第一部的后部过世。艾氏巧妙地表达友谊的一个特色，即超越死亡：他永远忘不了他与朋友的对话，胜过死亡的爱是友谊的一个基础。第二部和第三部叙述他与其他二位朋友的对话。这二位代表了我们今天对朋友的态度；一位说及他对友谊的品质和价值的理想，此人热诚，很易投入友谊的关系；另一位则吹毛求疵，怀疑到底友谊是否存在。艾氏好像是这二种不同观点的中间人，在他们争论友谊是否存在、友谊的长处和短处时，说出了不少建立友谊的智慧之言。
我们可能永远都不会进入修院的环境，那么这种生活可以什么取代呢？无可否认，属灵的友谊也许可以是我们的修院经历，朋友之间的忠诚和团契可以鼓励、增进我们在主里的各种关系。我们的封闭花园就是属灵友谊的花园，我们在此花园内受教，学习如何脱去世俗人处事的方法，我们亦在此被激励一心为主，在灵里进深。奇怪的是，在教会历史里很少提到或重视属灵的友谊。今天我们的神学院，甚至有些课程还教导学生千万不可与会友建立太深的友情，否则会对他们造成伤害和困难。其实，这是对「友谊」这种有创作性的关系的一种控诉；因为人人都是按照神的形象造的，艾特烈说神是爱，神也是友谊。其实友谊乃是人生命中永恒的一个层面，我们需要重新发掘人际关系上的这种品质。此乃熙笃会修士的一个特点。
为什么我们生活的世界满了情欲和魔术呢？情欲乃人与人之间距离的指标，表明人互相排斥，特别是男女之间。同样地，魔术乃人与神之间距离的指标。这是今日社会文化的二大特色。只有真正爱里的深交，才能使我们归回，胜过这些困难。从十二世纪的信徒身上，我们可以学习很多功课。
这个时期的另一个特征是注重个人的体会。我们与神之间的爱越深，我们就更体会我们的个体性，更体会神爱我这个人，为我舍命，并容许我与周围的人不同，因而心里有确据，勇于向前，也有毅力，可以超越这个世界给我们带来的压力和恐惧。愿主使我们从这些人身上得到启发，在今世为主而活。
伯纳德的地位
还有二点关于熙笃会的事值得一提。首先是伯纳德的地位，整个教会历史可能没有任何人像他对身处的世代有那么大的影响。他留下一千四百封信，人若努力到欧洲去找，可能还可以找到一些。他的生活非常忙碌，通常有两位秘书帮助他，左右各站一位，他轮流向他们口述信件。他与欧洲各地的皇帝和贵族都有通信，他也在属灵的事上指导素不相识的人。他在欧洲周游四方。他的一个学生后来还当上教皇。他的著作影响十七世纪的清教徒很深。我们往往忽视伯纳德对基督教传统的影响。清教徒虽热衷加尔文主义，但他们不像我们对中世
纪有偏见。或者在这一点上，我们要向清教徒学习。
桑迪雅里的威廉在神学上的贡献可能比伯纳德大，他写了不少神学著作，其中最出色的，也是熙笃会的代表作，即《默观神》（OnContemplating God）。他在书中首先谈创世记廿四章亚伯拉罕献以撒的故事。他在书中说：现在让我们先在山脚下放下背上的行李。所谓行李，包括我们关心、挂虑、恐惧的事和占有欲。放下这些才能往山上爬，与儿子以撒一起往上爬。他如何解释以撒呢？就是那些被绑在祭台上，甘愿牺牲的人。他把以撒看作是自己的理智和理性。在繁荣的工商业社会生活的人，不可能一天不用脑子思想，我们的前途全赖我们如何应用机智。亚伯拉罕失去以撒，就等于失去盼望和神的应许，然而亚伯拉罕宁愿为神献上自己的儿子。威廉同样也向我们提出挑战，我们愿意为神的缘故献上自己的理智吗？那个时代的著作有一个主题不断的出现：知识并非为知识而已，乃是促进我们更加爱神的工具。但愿我们切切不要忘记十二世纪给我们的教训。
在此我们要简略的提一下两个托钵修会，即道明会和方济会，这二个修会的社会背景大不相同。道明会的创办是为了镇压亚勒比斯派的异端，他们在中世纪发展的属灵观主要是教育性的，与欧洲各大学都有关系。最著名的道明会修士是多马阿奎那（Thomas Aquinas）。此人合乎基督教与回教世界之间，他大部份的时间住在义大利南部，此二大文化世界之边界，他对基督教和回教的哲学都有很深的认识。
方济会的期望乃是重新发掘何谓跟随基督。就如安东尼在教会听到马太福音十九章廿一节：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的……，还要来跟从我。」方济也有类似的经历，他在教会听到路加福音十一章，听后他亦放下一切跟从了主。他为了跟随贫穷的拿撒勒人耶稣，也成了贫穷的人。他的一生启发了不少的人。
朝圣的记号
中世纪后期的属灵观有另外一个特征，即朝圣的记号。十四世纪发生很多事，导致中世纪的瓦解。十四世纪的前半世纪，欧洲的天主教起了很大的变化：冬季寒冷，农产品失收；此外还有饥荒，使当时欧洲的人口锐减。一三四九年又有黑死病，在十八个月内此瘟疫从土耳其一直蔓延到整个欧洲，很多地区一半以上的人都因病过世。于是很多村落无人居住，农业整个崩溃，社会也跟着逐渐崩溃。人以末世的眼光来看这段时期，好像末日已经来临，大灾难就要开始，将来还有更可怕的事要发生。
在这种情况下，朝圣就成为一种心境极限的经历。换言之，人们在边缘上生存，不能过传统式的生活。但此时传统式的保守主义却很普遍，农民不能随便离开自己的家乡，因为他们的生存离不开土地。那么，一般老百姓又如何能超越他们有限的眼界呢？唯一的方法就是朝圣，他们往往把朝圣看为一种赎罪的方法。人如果犯了违反社会的罪，为了洗罪，就要到某些圣地去朝拜。其实，早在四世纪朝圣已经开始了。君士坦丁大帝之妻海伦娜（Helena）在公元三二六年到耶路撒冷朝圣；而公元三三二年首次有文字记载人到圣十字架堂（Holy Sepulchre）朝圣。从那时候起，教会开始了到耶路撒冷朝圣的风气。九世纪，查理曼大帝在位时，伊斯兰教禁止基督徒到圣十字架堂朝圣，因此他们就在西欧各地建立圣堂，其中最著名的是西班牙北部圣地牙哥的教堂（St；Santiago de Compostelle）。此外，还有英国的坎特布里的大教堂，后来在其他地点也修建了一些圣堂供人朝拜。其实，中世纪末期市镇网及城市中心的发展，都是沿着朝圣的路线。就这样，朝圣成为生活的一个重点。
心灵之朝圣
朝圣在十四世纪开始另外一个重点，即人注重心灵的朝圣过于地理上的朝圣。他们看出在世上无走不完的城市，就如香港人在九十年代不知将来如何，十四世纪的人也是如此；他们的环境和社会都在变迁，人亦不知能活多久。所以，当时教会神秘主义的著作也偏重朝圣这个主题。
朝圣者表示他已采取了激进的行动，脱离安全的保障，凭信心踏上未知之路：手中只有一个口袋和一支杖，对前途一无所知。那时朝圣者面临最大的挑战，就是如何保持一个朝圣者的身分，而不沦为一游客。他们要到圣地，就要经过义大利南部，那里有希腊文化留下的遗迹；朝圣者可能就会滞留在当地不再向前行。今天有许多的神学旅行家，我们的书架就是证明：因为好奇，我们阅读很多的书。那个时代也是如此，他们往往因好奇心而丧失了灵魂。十四世纪的朝圣者最大的缺点，就是好奇心的培育。
英国出版了一本书，名为《查理的坎特布里的故事》（Charles Canterbery Iale），书中提及卅四位朝圣者要到坎特布里大教堂去，从他们之间的对话，可见他们当中很多人动机不良，其中一位女子在说别人的闲话。其实他们当中没有几个是真正的朝圣者，多数是游客；大家很开心的出外旅行，没有多少宗教的热诚。因此，我们要在这种背景下研究当时教会的著作。
与《查理的坎特布里的故事》同时，还有威廉兰格兰（William Langland）的无韵诗《码头上的苦力》（Pier Plowman），这是英国诗界最出名的叙事诗，几个世纪役，这本诗集大大的影响了本仁约翰。事实上，这首诗是作者自己的梦，他在梦中批评英国的社会和教会中各种过份的情况。他决心离开这些有毁灭性的城市，因他厌弃物质主义和当代文化中的过份性。令他有如此强烈朝圣的意识，乃是人共有朝圣的心，就会不断向前走，从一个不错的地方，走到一个更好的地方，然后再走到最好的地方。我们的属灵历程也当如此，我们不能停滞在一个好地方，也不能仅仅被邀进入更好的，我们当追求上好的。但最好的很多时候是难以捉摸的，因我们的旅程永无止境。这是信心的生活，也是朝圣者的生活。
神秘主义
十四世纪一个出色的地方，是此段期间是基督教中神秘主义写作最丰富的时期，当时主要的神秘主义作家，都是真正的基督徒。他们采取希伯来书的主题，即世界上无走不完的城市。人总是在紧张的情况下生存。一方面基督的应许是不变的，耶稣基督昨日、今日、一直到永远都是一样的。另一方面，他是一个不断向前进的基督，住在城市，他亦要我们出到营外就了他去（来十三12～13），永远要求我们跟随他。彼得前书是写给分散在各地寄居的信徒，他们在陌生之地为客旅，基督徒不可能有这种的生活方式。朝圣者这个记号对我们今日的基督徒实在是一个挑战。
十四世纪是基督教神秘主义写作最丰富的时期，到底基督教神秘主义的本质为何？它并非前后一致的、完全不可思议的神秘，乃是信徒对神的爱一种表达个人主观的经历，即在生命中经历神的同在。神是码头的苦力，他代表一个普通人，在我们的经济体制下的一个劳苦的人，他的工作对我们的需要和经济都有贡献。但另一方面，他不是一个普通的木匠，也不是一个普通的苦力。在我们平凡的生活中，他向我们招手，要我们离开木匠的工作房，或耕种的田地，领我们踏上那永不回头的旅程。今天我们生活在世上，每个人都有工作，在个人的专业上都有头衔。但我们却又像个间谍，因这一切不过是我们的外表，不能表明我们真正的国藉，因我们正在旅途中，而且是个不回头的旅程。这就是为什么默观生活是那么的重要。我们的内心若有确据，我们是活在神的面前，是他使我们心里的力量刚强起来，是他赐给我们勇气可以不被人认识，因我们是属于另外一个国度的人，我们是天国的子民。
当你学习称神为我们在天上的父，你已经将自己放在永恒的放逐中。既然你的父在天上，而你在地上，那就是说你在世是个陌生人，是个朝圣者。所以，神秘主义的主要教训，是一颗得到肯定的心，令我们坚持作个默观的人。当然，默观本身也会刚强我们里面的生命。
我向大家推荐《迷雾》（The Cloud of Unknowing）这本书，这是十四世纪末期在英国的经典之作，作者不详，但其精神与兰格兰的《码头上的苦力）一致。「朝圣者」这个记号，是多马肯培所著《效法基督》一书的主题，亦即是住在莱茵河流域的约翰陶勒（Johann Tanler）讲道的主题。陶氏乃德国南部的一位神秘主义作家。
各地的神秘主义者
我们发现那时候不同的神秘主义者，分散在不同的地区，比如英国的东南部和莱茵河口。其中最重要的是曾凡绥恩布力克（Jan VanRuysbroeck），他影响另一位神秘主义者基尔德古提（Geerte Grote），而基尔德古提则是多马肯培的良师和属灵的导师。这群法兰德斯（Flemish）的神秘主义者开始了共同生活的弟兄会运动。他们所谓的共同生活，不单指在一起过团体生活，而且指一群主内弟兄姊妹在一起分享共有的神的生命；共有的神的生命，指三一真神父子灵之间的相交，他们深深体会三一神的属灵观的奥秘与体现。他们对三一神的见解，远超过历史的属灵传统。默观父子灵的实存，领他们进入一种永恒、无止境的相交。
德国南部沙斯堡（Strasburg）附近有位富有的银行家与陶勒和亨利苏锁（Henry Suso）共同建立了一个友谊网络，他们通过信件建立自己的属灵观；这个在德国南部流通的友谊网是眼不能见的。这群人自称为神的朋友，通过友谊彼此鼓励，在灵里进深。这就是十四世纪后深奥影响力的神的朋友。在十六世纪初，他们给后人留下一个纪念品。
大家也许熟悉「祈祷的手」这幅名画，是一五00年代的作品，很多基督教书店都有仿制品。原来杜雷耳（Albrecht Durer）和好友京斯坦（Frang Kinstein）都是年轻的艺术家，日间工作，晚间习画；后来发现精力不足，于是以抽签决定两人的前途：一个工作，另一个专心读书。结果是杜雷耳抽中去读书深造。杜氏是个天才，他以最高荣誉毕业，不久就成了名。他守约返乡，一日意外地发现京师坦一直不断地为他的成功祈祷，他看到好友那双握在一起扭曲的手。原来好友为他牺牲自己的双手，不能再作细致的艺术工作：事实上，京斯坦为好友牺牲了自己的艺术前途。所以这双祈祷的手是牺牲的手，充份表达了灵里的爱，是杜雷耳终生难忘的。「祈祷的手」这幅画就是十四世纪开始的「神的朋友运动」为我们留下的纪念品。
马丁路德亦深受「神的朋友」这群人和他们的著作的影响。马丁路德在一五一七年重新编辑和出版「神的朋友」中，一位姓名不详的作者的书《德国神学》。由此我们可见神在一个世代兴起的属灵运动不断地影响后代的人，至今仍在影响我们。
神秘主义之错误
我们对基督教神秘主义有所保留，到底我们当留意的是什么呢？有些神秘主义是错误的。首先，我们要了解，人的生命是属灵的生命。新柏拉图主义将属灵与物质一分为二，他们假设属灵的比属物质的更胜一筹。这不是基督教的信仰，因为基督取了物质的身体，住在我们当中，生存在物质的环境里。真正基督徒的属灵观既不轻视物质，也不怪视肉身，反而承认真正属灵的生命要在物质的生态中活出来。因此，绝不轻视物质。
神秘主义的另一错误是泛神主义。他们假定人愈活在属灵的范畴内，就愈与神相近。这种看法的危机，是我们可能只追求内在的生命，以为只能在那里与神相会。但我们要小心，不可以为是我们主动开始这一历程，因为神的同在是恩典，是神主动赐给我们的恩典。我们总要承认生命是赐与的生命，是神所赐的。属灵的进展不过是对神恩典的回应；当然，在我们追求主的过程中，还要留意那些不易觉察的引诱和一些属灵的错误。在我们的历程里，我们的模范始终是耶稣基督，我们的渴望亦不外乎是他的灵。
《灵修神学发展史》第四章 宗教改革时期的属灵观
这一章要谈的是宗教改革时期的属灵观，这个题目很大，我们只能作重点式的讲解。很明显的，这段时期有两位著名的领袖，就是马丁路德和加尔文。若把这两个人放在一起比较，马丁路德受过修院训练，是位修士，他内心的挣扎肯定很大，他的天主教背景亦约束他的思想。此外，他一生都深受属灵低潮之苦，因而在基督徒「气质」方面受害匪浅。马丁路德这个人与他的神学不能分开，他比加尔文更是一位肯尝试的神学家，愿意尝试新的东西，他的性情和人格与他的事奉亦是不可分的。
相对的，我们对加尔文个人的认识很少。他在思想界亦可以和奥古斯丁比美，他好像奥古斯丁一样，是喜马拉雅山的圣母峰，列于伟大的神学家中。然而我们对加尔文的生平却知道的很少。他是一个隐秘的人，很少谈及自己。我们若要比较，加尔文好比使徒约翰，路德好比彼得。我们对彼得认识不少，对约翰则认识很少。同样的，加尔文好像约翰把注意力指向神，他想留给人的就是他与神的关系。因此，若与其他基督徒思想家比较，他是一个不易捉模的人。加尔文属灵观的特点，就是他对神的荣耀和神的超越性特别敏锐和热衷，他的神论尤其崇高。所以，当我们谈细节的时候，就把注意力放在两者的不同。路德的性情和神学混而为一，但加尔文却要我们把注意力完全放在神的荣耀上。
马丁路德的生平
我们先谈谈路德的生平。其父为德国中部一个矿工，后来成了富有的农夫。路德受了很好的教育，他是在方济会的学校读书。公元一五○一年上大学，一五○五年加入奥古斯丁修会的一所修院。与此同时，他断续在威丁堡大学专攻圣经科，一五○九年完成道学学士学位，一五一二年完成道学博士学位。我们不可否认路德是个知识巨子，就算他在悔改归主之前，已经是一位非常出色的圣经学者。在他一生的事奉中，解经可说是他的专长。他的著作有五十多册，但最出色的是他的解经书。
公元一五一三年至一五一五年间，他已在大学执教，教「诗篇」这门课。他的得救过程可说是渐进式的，与他注解诗篇有关。在他注解诗篇五一至九十多篇之间，他发现一种新的圣经解经法，就是我们今日熟悉的圣经解经法。
此外，一连串的事发生在他教学期间。一五一五至一六年间，他开始教罗马书，并出版罗马书注释。一五一七至一八年间，他讲解希伯来书。一五二○年出版加拉太书注释。由于他对圣经中这几本重要的书卷的研究，使他在研读诗篇后信心更加坚强。在研究罗马书的期间，他逐渐明白因信称义全是恩典。在研究加拉太书时，明白基督徒的自由。人若要为路德的生平列时间表，免不了要查考他研究圣经各卷书的次序。
前面提过路德基本上是位喜欢作多方面尝试性的神学家，他的名言是：「神学出于体验。」很多注释家都承认研究马丁路德的神学比研究其他神学家的神学更花时间，因为你还要研究他的生平。所以我要强调，如果有人想要了解宗教改革的真相，不仅要了解路德的改革真理，还要了解马丁路德在信仰历程中不同时段发现的真理，和他如何在生活经历中表达这些真理。另一方面，我们不可错认路德被他自己影响的太多。他的确心里有很多矛盾，他在人前很勇敢，但在独处时却满了怀疑和沮丧。他在人前像勇士，但在心底却像孩童。生活中一些平凡的事物都会令他惊叹不已。他对神的认识是活生生的，他在人的面前显的乡土和写实：在属灵方面他却会令人转向。他有一本著作《餐桌上的谈话》（Table Talk），此书记载他在早餐时与学生的谈话，你会发现他富有幽默感和通情达理。
路德一方面可说是神秘主义者，另一方面却又反对神秘主义。他一方面注重礼仪，另一方面又很乡土化。他轻视那些陶醉在以自我为中心的心理情感的人，这些人因为过份强调属灵追求，而有此不良的后果，就是一种微妙的自爱。路德反对任何方式的自爱，他确确实实是个活在神话语权威下的人，日日分秒都不变。
马丁路德的气质与性情
下面我们要简单的谈谈路德的气质。没有人会想到伟大的宗教领袖会是缺乏自信的人，但路德却的确是需要更多的自信，他常在不断的挣扎中；他外表刚强，内心世界却是充满矛盾。他本性意志不强，内心也缺乏先知所有的自信。当他感到圣经权威的话语是那么具革命性，或在他阐明激进的基督教时，他越发对自己没有信心。他面对最大的问题，就是为什么在他之前没有另外一位「马丁路德」出现呢？他多次问自己，难道马丁路德之前的老师一无所知吗？难道在你之前的先圣先贤都是傻瓜吗？难道你是圣灵在末世唯一看重的人吗？为何神让他的子民等你等了这么久呢？路德有时亦会怀疑到底自己是神的传言人或是魔鬼的工具，是拯救灵魂的或是败坏灵魂的。这些困扰令路德常常卧床不起、心灵沮丧及灵性低潮。他发现自己从小就如此，还以为这是人之常情。
路德使我想起邱吉尔，他从小亦受沮丧之苦。他长大后常说有一只黑狗，他的朋友还以为他真有一只黑狗呢。他从来没有向人解释那只黑狗，乃是指抑郁症而言，他只说那只黑狗又来麻烦我了。马丁路德和邱吉尔两个人在情绪低落时采取同样弥补的措施，他们会同一群滑稽、幽默、畅笑的朋友在一起：当然，这对我们任何一个人而言，在这种情况下都是解药。有时我们会过份敏感，屈服在沮丧的心情之下，其自然后果就是让自己占有自己。所以在低潮时最好找个开心的朋友，让他把你从低潮中拉出来。
我相信鲁益师也是如此，他很少说及他情绪低落的情况，但他的确有不少开心的朋友，使他心情愉快，满有活泼的生气。他是一位上好的交谈对象，但他有一个朋友谈吐上比他还强，这亦有助于维持鲁氏心情的平稳。
还有一点令人惊讶的是路德是位非常谦和的人。他经常说他宁愿躲在自己的角落，他希望别人能取代他的改革工作，他承认自己没有力量往前行，他亦承认自己没有野心。他常说「自我肯定」是撒但的引诱。他怕在人面前公开露面，唯恐他人的赞赏使他跌倒。他怎样形容自己呢？他说，如果人们不肯听我讲话，我很容易就会放弃了。
改革初期，他渴望自己能为主殉道，早早了事，好从种种困难中得到解脱。他既没有德国民族像老虎狗一样的积极性，喜欢打架，亦不像爱尔兰人。他经常说他是在没有得到自己同意下作改革家的，是在不得已、环境需要的情况下才这样作的。
他亦发觉他对那些推他出来当领袖的人有些抗拒。我们有时亦被推到自己不喜欢的情况，这时我们内心与路德就会起共鸣。他又说：巴不得我早知神对我的要求如此，带我到这个地步。现在既然已经开始了，我只能信赖神助我完成此使命。虽然他一再经历这种作领袖的痛苦，但仍得信任有神的恩典能使他坚持到底。
路德的另一个特色是他很清楚自己不过是神的工具。这是他自我评估时采纳的唯一有决定性的标准，同时他亦看自己在神面前是不配的工具；他确信自己除了是工具之外，一无所是，一无所值。他深信自己可有可无。因此，他从不让人认为他是唯一可以担当此改革工作的人。他很谦卑他说：「马丁路德弟兄埋葬时并非世界的末了，因为神可随意兴起更多的马丁路德。倘若神藉着我不能完成这项工作，他可以轻而易举地藉着其他人完成。」愿这段话责备我们对事奉的态度。天生的直觉往往会令我们自认为什么事情都是非我不行。
马丁路德与文艺复兴时代的人正好相反。文艺复兴的人是理性的超人，他们认为缺了自己万万不行。朋友的称赞令路德感到不舒服。当他发现人称跟随他的人为路德宗（Lutherans）的人时大吃一惊，他厌弃他说：「路德宗的人？路德是何许人？他们的教导不是我的，我亦没有为任何人钉十字架。为何我这又穷又臭的蛆竟能活到今天，看见神的儿女用我这恶名自称？我不是什么专家，我只相信基督传给我那既简单又普通的教训。唯有基督才是我的主人。」
马丁路德另一个特点就是不妒忌。他经常贬低自己抬高他人，他发现自己的弱点正是他的朋友的长处，他总觉得对他人的称赞不足。他对人谦让，对自己却很严厉。他常责怪自己懒惰，不够敏锐，对人的分辨力不够。他讲道时对自己毫不留情。人若接纳、欣赏他的信息，他会为他们高兴，但事实上他的讲道无非在责备自己。他从不为自己辩护，他说任何人都可毫不留情的批评他。
我们在神使用的伟人身上发现，谦卑不是懦弱，谦卑乃是道德力量的基础。所以尽管路德的内心有很多的软弱，但他的自我肯定却很强。他的自我肯定不在于自己，乃在于他深信神会用他，他从不否认神用他作了大事。他将宗教改革带入教会，他向全世界宣讲基督。他将圣经从拉丁文翻译成一般老百姓都看得懂的德文，使大众对改革的真理有了认识，因而改变了整个世代。路德生平最大的成就，就是他将人对自我的认识带到一个新的境界。他深信自己不过是神的工人，这可能是路德的教导中最具革命性的一点，当然这亦是他个人生命经历的核心。在这一点上，他是基督复活的目击见证人。他之所以能从个人的软弱，以及缺乏自信的情况下脱颖而出，乃因他看出此乃基督徒自由和福音的精髓。
马丁路德是一位伟大的学者和教师。但他的重点不在课堂，而在教室的讲台上，其事奉的核心乃牧会。他最期望与人分享的，乃是神改变人的宏恩，化软弱为刚强，这是任何一位神的仆人都当传扬的信息。正如约翰福音九章的那个青年人，他只有一点要告诉人：他从前是瞎眼的，如今能看见了。这也是路德讲道的重点。
我们同时亦发现道德的力量来自自我的否定。马丁路德甘愿放下专业的工作，甚至被修院里的同事轻视，但他仍然愿意放弃一切，甚至面对死亡，因他要传的只有一点：真理即神启示的话语。这个历程很长，从一五○七年被按立为神父起，直到一五二○年他确信罗马教皇就是敌基督；在这十三年里，他的看法越来越激进。这正是今日教会极需的。我们若忠心传讲圣经的信仰，神就会带领我们在福音派内作激进改革的工作，像路德在十六世纪作的一样。
我们如何解释马丁路德生平中的改变呢？恩典是唯一的解释，是神的恩典改变了他整个人。他在神学上需要的亦是神的恩典。马丁路德否定了整个中世纪教会的教导，即阿奎纳所提出的：人可靠好行为得救。
根据阿奎纳所说的，得救有三个步骤。首先，免费的恩典注入我们的心灵，就像在手臂上打了一针一样。其次，我们要在道德上合作，藉着已经在我们心中的恩典的帮助尽力而为。最后，我们就可以得到该得的永生的报酬。这是阿奎纳首先提出的恩典论，这个理论在中世纪后期逐渐贬值。
方济会的一群人将他改成四个阶段。第一，我们以个人的道德为出发点，按着自然的本能尽力而为。第二，由于我们的努力，神将恩典当报酬赐与人。此恩典之注入领我们进入第三个阶段，即在道德上与神合作。第四个阶段就是得到永生为报酬。
路德认为天主教整套的神学原属怕拉纠派（Pelagin）。伯拉纠乃奥古斯丁时代住在罗马的一位英国律师，他提出类似的教义，即靠自己努力而能得救和改进。根据路德个人良心的经历，他在爬罗马大教堂的阶梯时，发现靠自己的力量改进自己，和加在自己身上各种赎罪的方法，都无法改变他的生命，无法洗净他的良心。就是在这种处境下，我们看到那革命性的马丁路德，一切都是神的工作，因此是恩典，也只是恩典。
马丁路德之解经法
对马丁路德来说，还有一点是极其重要的，即解经法的发现。前面我们提过中世纪四个层面的解经。其一，按字面解经，即按字面接受圣经的历史事件。其二，寓意解经，即按灵意将圣经的教训落实在我们的生活里。其三，道德解经，即将圣经落实在我们的道德生活中，也就是我们今日所谓的圣经伦理，亦即圣经教导我们当有的品德。其四，末世解经，是神秘的，亦是末世的，指基督徒将来的盼望，也可说是从天国的角度解经，包括预言在内。
马丁路德把这四种解经法压缩为二种。他把字面和末世二种改为基督性的解经法，即在圣经每个部份都看到基督。他从圣经提出几段经文印证他的看法。耶稣在约翰福音五章卅九节说：「你们查考圣经，因你们以为内中有永生。」耶稣又在马太福音十三章卅节引用诗篇七十八篇二节的话：「我要开口用比喻，把创世以来所隐喻的事发明出来。」马丁路德的论点就是所有的圣经都论及基督。所以，圣经中的基督性乃最主要的解经法。
接着路德把寓意和道德解经改为教会性的解经。即从教会的教导来看圣经，查考圣经与我们的救赎有何关连；不再从道德，乃从救赎的角度来看，重心放在救赎方面。其重点一方面是耶稣被钉十字架，另一方面，我们得蒙救赎的来源乃他之被钉十架。此解经法相当新鲜，是路德在查考诗篇时发现的，原来耶稣基督乃开启圣经之钥。我们可能看到的是诗人大卫在表达个人的期望，路德却把它解释成基督。在这方面，路德为我们带来全新的认识。
我们以解经者的身分读圣经的时候，在道德方面我们必需具备三个先决条件。首先，那人必需谦卑。谦卑是读经不可缺的，圣经不是人能用自己的能力和智慧去解释的。马丁路德说：「我们没有能力，也不能用人的悟性去解经。」所以，我们查考圣经万万不能靠自己的悟性；换句话说，不能靠人的智力去认识圣经。我们当谦卑求神赐给我们理解力，因为除了谦卑的人以外，神不会将理解圣经的恩典赐给人的。
我多么希望今日的解经学者都有路德一样的心志。太多人对自己的能力和对原文的认识过份自信。通行的历史字面解经法，假设人只需语言的能力就够了，因而我们发现许多解经书在技术上可能很有帮助，在灵性上却不能向我们提出挑战，当然就谈不上喂养我们的灵魂了。现代的解经法缺少属灵的素质，因此需要改革，正如马丁路德在十六世纪的改革一样。
马丁路德对当时的人说：「大胆推测的人多，但知道的人少。」因为敬畏神乃解经的唯一途径。人愈敬畏神就会愈明白圣经。所以解经的第一个先决条件就是谦卑。
路德提到的另一个条件是适切性。他认为人能明白圣经不在于智力，乃在于人属灵的程度；是学生与课之间的关系，所以认识圣经有他合宜的渠道。我多年前写了一本有关神创造主的书，在写作过程中，意外发现这个原则，人想合宜地谈论创造者，他必需先得体地作个被造之物，否则无法正确地表达神是创造者。这是真正的客观性。我们对探讨的课题也要持合宜的态度，这正是我们在谈客观性时所忽略的一点。所以，适切性也就是客观性。
除此之外，路德还提到两点，即情感和经历。说到情感，他说，人除非能与自己的情感一致，否则不可能合宜地谈论圣经；因为唯有如此，人内心的感受才能与从外面听到的一致。那些智力很高，在感情方面却冷若冰霜的人，即或是教皇或神学博士也不会明白圣经。我们如何能拥有这种合宜的情感呢？只有圣灵能创造这种情感，他能改变我们的情感和动机，赐给我们合宜的情感去认识，去落实。
诗篇八十四篇二节说：「我的心肠我的肉体向永生神呼吁。」马丁路德谦卑地承认，这些字眼表达的情感是他无法了解的，因此也无法适当地解释这节经文。此外，他亦承认他不能解释那些有关悔罪的诗篇，因他不能体会诗人的感受。
最后，路德强调解经和认识圣经基本来说是无止境的。一位清教徒说：「神还有一些真理要通过他的话语显示给我们这一代的人。」这与路德的看法一致。路德认为圣经的每一句话涵义都无穷尽。人自认为圣经下了定论是不合宜的。我们不能坐井观天，我们要与圣徒相通，好更深的明白圣经。人若谦卑就必定会重视团契，所以我们查考一段圣经时，可以参考奥古斯丁、约翰屈梭多模（John Chrysostom）、或路德的注释，因为他们不同的领会能把我们带到一个新的领域，那里还有很多宝藏有待发掘。我花了很多时间说这些，无非因我们对路德在解经上激进的改变知道的很少。
马丁路德对修院制度之否定
马丁路德事奉的另一重点，乃是对修院制度的否定。他不单自己离开修院，结了婚，其妻是个很有个性的人，有自己的主见，但亦能承担路德的种种情绪。路德实在勇气不小，居然买了一所修院作为住所。一五二一年，他写了一本书《反修院主义》，在书中提出五点不满之处。第一，他怀疑修院式的愿是合乎圣经的教导。他说诗篇七十六篇十一节指出人若许愿就当守愿。但路德说很多人许了愿却守不住所许的愿，因此他警戒这种愚蠢的作为。其实，梵蒂冈二次会议后，现代的天主教神学家比路德更深入的批评此事。修院式的愿与罗马的法律关系极深，亦受奥古斯丁之害。这在东方教会是前所没有的。
第二，马丁路德指出许修院式的愿与基督教信仰抵触。他看出修院式的愿乃一种追求得救的方法，与前面谈过的方济会式得救的四个步骤有关连：即人靠自己的能耐追求恩典。因此，他认为修院式的愿没有信心。他引用罗马书十四章廿三节：「凡不出于信心的都是罪。」一生强制性的愿，不能表达信心的生活。
第三，他认为许愿违反福音性的自由。他引用约翰福音六章四十四节：「若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来的。」为了得救而许愿是错误的。既然许愿不能使人得救，或更加公义，为何要许呢？他又引用罗马书三章廿节：「凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义。」基督徒的自由乃是从良心获得释放，从行善获得释放，因我们深深体会，我们靠的完全是基督的工作。如果贞洁愿或整个修院生活是圣洁的话，那么应当留有余地，许可人反悔。一生贫穷、贞洁和顺服或许可以作得到，但不可强加于人，因福音的自由必需保持。
第四，路德说许愿违反圣经的命令。提多书一章十五节说：「在洁净的人，凡物都洁净。在污秽不信的人，什么都不洁净。」人当凭信心守诫命。这是路德对修院制度的自以为义的负面反应。
第五，路德认为修院制度违反一般常识和人之常情。愿若守不住为何要守？当然，现代的修院制度享有不少的自由，人若想脱离这种生活也是许可的，但在路德的时代却很严格。
马丁路德论因信称义
马丁路德还强调一点，就是因信称义的教义。我们已提过，此教义对基督徒生活而言是一大动力。路德强调的是以基督为中心的因信称义的教义。首先，最要紧的是基督在十字架上已经完成了救赎的工作。第二，因信称义充份表达了主的恩典，是神称人为义，所以人没有可以炫耀之处，亦不能夸自己的能耐。第三，因信称义是大好的消息，不能放在角落上，这是教会最需要传递的信息；是我们要了解现今的世代必需掌握的。
我要再次强调，宗教改革提出的教义不单是神学的教义，不单对教会有其重要性，它更是革命性地改变了中世纪的思想和心态，引进现今的世代。我们想明白何谓现代，何谓中世纪，就必需对这些教义有所认识，要再次发掘，再度重视十六世纪的转变。我们要承认，神学不单与我们的灵魂有益，神学亦左右我们对哲学的态度，即我们的世界观，亦即我们对生命的评估。
马丁路德论基督徒自由
马丁路德还强调的一点，是基督徒的自由。他的属灵观有二个口号：「基督徒在每方面都是独立自主的，不是任何人的奴隶。但基督徒在每方面都是负责任的仆人，对任何人都有责任。」他在哥林多前书九章找到这二个口号的印证。保罗说：「我虽是自由，无人辖管，然而我却甘心作了众人的仆人。」在罗马书十三章再次提到：「凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱。」爱就是责任，他为爱他的人作了奴隶。加拉太书四章说：「神差遣他的儿子，为女子而生，使他作律法的奴隶。」路德就是用这两句似乎相抵触的话，谈论他对自由和束缚的见解。
我们不要忘记路德说基督徒的心里有二个律，一是属肉体，一是属灵。属灵的律占上风时，他就是个属灵的人，一个内在重生的人。当属肉体的律占上风时，他就是一个属肉体的人，一个只属外表、没有重生的人。路德又说，由于这些分别，圣经讲到两种相对的实情，即自由和受捆绑的情况。以上就是路德的生平和他的思想。
加尔文的生平
加尔文一生中总共只有三次谈到他个人的背景。临死前他将生平的资料告诉在日内瓦和他一同事奉的长老，在这以前几年，他最详细的一次叙述他的生命，记载在他写的诗篇注释的引言中。他的这个举动意义深长。他深受诗人大卫的影响，而大卫在他的诗里似乎什么都讲。加尔文曾经说了一句名言：「加尔文与诗人大卫的不同，在于诗人大卫任何时候在神面前，都将他所有的情感完全表达出来，而加尔文只在某些时候在神面前才将某些情感表达出来。」加尔文是在查考诗篇，写注释的时候，感到这亦是他谈个人生平的时候。
我现在给大家提供的资料大多出于他所著诗篇注释的引言。他六岁时母亲去世，不久父亲再娶，他似乎是家中唯一的孩子。他不大尊重其父，因其父乃权宜主义者，很有野心，为自己的利益不惜剥削教会。他的叔叔和其他的亲戚是卑微的船夫，在河上从商。其父受过一些教育，附属当地的大教堂，但不是按立的神职人员。他期望自己的儿子受教育，但又觉得在教会工作无钱可赚。所以当年轻的加尔文想接受按立的时候，其父却坚持要他读法律，因为收入比较高。
加尔文这个人有一点很特别的地方，他虽然是伟大的教会领袖，但却没有留下任何按立的证据。我们也许会感到很惊讶，原来他是个平信徒，然而这一点却很重要。他在这一条核心的信条上强调了自己改革的信仰。
一五二○至一五二三年，他在巴黎大学时，住在校中一所书院，此书院乃一百年前为了在学生中推动灵命追求所建。在同一书院中，亦住了伊格那修·罗耀拉。我很想揣摩他们两位之间的对话，一个是伟大的反宗教改革的领袖，另一个却是宗教改革的主要人物。一五二五年他开始学民法，在神的保守下成了一位有法律头脑的律师。
如果读过加尔文所写的《基督教要义》，就不难看出他那律师的才能，即铲除一切杂质，把信仰的核心提出的才华。在这本书中，他没有用错一个字，亦没有一个思想表达的不够清楚。这本书是教会内一部相当出色的信仰表白，当时他信主大约十至十二年。一五三六年此书的第一版面市，这本书是诠释基督教教义的里程碑，是加尔文个人从未意料到的。其实他写这套书的主要目的，乃是为受逼迫的朋友辩护，他们当中有些是被绑在杆上烧死的：加尔文在书中为他们的死提出抗议，因他们为主牺牲的不过是简单的圣经信仰，而非逼害他们的人所认为的异端。
加尔文的性格
下面我们来看看加尔文的性格。一般的文字著作误解他，通俗文学亦错误地描述他这个人。他出身卑微，幼年时敏感、害羞、畏缩，深感需要信赖神。加尔文内心世界最大的特点，就是他深深的体会到需要倚靠神；因此，他对神的话的态度，就是简单的顺服。第二是他的敏感性。我们把他当作是基督教的阿奎那，他是个将神学系统化的人，既严谨又强硬。其实这种印象是错误的。他对自己的归主感到非常惊讶，神居然会选召他。一五二0年他曾如此描述自己：「本性退缩，未经啄磨，总是渴望享受宁静的生活。」当他开始讲道，成为受人欢迎的教师之际，他却希望能到一隐密处，脱离人群。隐退的心愿达不到，想隐退的地方却成了公共学校。虽然他愿过隐居的生活，神却让他在任何时间、任何地方都不得安宁，反而把他摆在水银灯下。第三，他是一个忠心耿耿的人，他记念那些为主牺牲的弟兄，为他们的声誉提出辩护。他在《基督教要义》这本书中说：「我没有其他的目的，只想让人知道这些人的信仰为何，让人看到那些破坏他们声誉之人的邪恶、谄媚和不信。」
《基督教要义》这部书是逐渐发展出来的巨著，曾出版过几个版本，每个版本都比前一个版本有进步，也更加完整。加尔文几乎一生都在不断修订这套书。今天基督教领袖的态度就很不同，他们一本又一本的写，而加尔文只专心出一套书。
加尔文亦是一个谦卑的人。他说他的目的不在持掌高位，享受美誉。其实他一点也不想到日内瓦去，他之所以去了，乃因他的朋友法勒尔（Farel）说，如果他不去，神的咒诅会临到他。他自己的心愿是隐居。他在日内瓦期间遇见很多困难。听听加尔文自己说：「虽然我承认自己本性懦弱、柔和和胆小，但一开始我就要承担这些巨风大浪。」曾有一段时期他被赶出日内瓦。那时他感谢神，他终于可以隐藏起来了。但在众目睽睽之下，他再次被推出来，重返日内瓦，一直到死。他说在大卫一生，神似乎带领他走每一步。这对加尔文是无比的安慰。在他的一生中，诗篇是最大的安慰。我们看到正是由于加尔文的软弱、胆怯和害羞，他才更加体会神的恩典在几方面的确都是够用的。
很少人像他这般毫无保留地信赖神，他决心让神进入他的思想、情感、意志和想像中。他所有的人际关系，无论在道德、知识和属灵方面，无论是个人或社交的，他都让神居首位。如果他不得不接受加尔文派这个事实，他会这样说：「这个人是个认识神的人，他的情感和思想都被神所充满。」此乃加尔文敬虔的源头。在这里我不计划详细讨论他对敬虔的教导，但我可以说，圣洁的观念对他来说是最重要的。毫无疑问的，他年轻时受了十四世纪多马肯培的属灵观的影响。
但最重要的是加尔文的神学知识是满有生命力的，是经历性的。他的属灵观和神学深受他对圣经的认识所左右，神的话语提供了客观的实存，圣灵乃主观的因素。因此，真正对神的认识，乃是神的话语与圣灵合作下传达给人的。宗教改革最突出的一点，就是把圣灵的工作放在中心，这是在中世纪最缺乏的。他们忽视圣灵，又不看重神的话。然而，加尔文却在神的话语和圣灵的同在下，产生了正确的属灵观。圣灵光照人心，使人能看见圣经中的真理。加尔文说，是圣灵在人心工作，使人体会神的神圣，因而导致确信、认罪和明白，远超过理性的范畴。他又说，信徒被神的真理说服，立时就肯定那是圣灵的工作；因圣灵帮助人感受神的同在，承认神的神圣，经历神的父性，和享受他的同在。但圣灵并不启示新的真理，所谓新乃指超越圣经启示的真理。所以，我们试验此灵是否圣灵，就看他的教导是否和神的话语一致。今日正当我们强调圣灵之际，我们也可以用圣经的真理来察验是否是圣灵的工作。同样，我们亦不能随便拚弃圣经，将之外表化，或者有将圣经偶像化的倾向，我们要通过不断地修正，以取得平衡。因为解释圣经是圣灵的工作。
我们发现加尔文还强调内向性，即个人和个别的敬虔，但同时亦要逃避主观性的危险，因为神的话语有其客观性。另一方面，他认为神学不仅为满足理性的追求，亦包涵在生活中落实真理。加尔文从来不质问神，因为他认为人没有资格如此对待神。反之，他认为我们理当接受神的质问，这点再次表明他的谦卑。这就是加尔文的属灵观的核心。
以上是两位宗教改革者的生平和改革的重点。
改革教义和科学
在结束之先，我们要谈谈改革的教义如何将人的思想观念，从中世纪转变到现代。改革者，尤其是加尔文，提出一项重要的教义，即信徒「人人皆祭司」的观念。此观念导致现今科学时代对经验主义的探讨。你或许会感到奇怪，信徒人人皆祭司的教义与现代科学有何关系？简单的很，这个教义论及神在创造时赐给人一个特殊的地位，神亦赐人思想和声音去宣扬神创造的荣耀。人代表所有不能言语的受造之物表达对神的感恩。
因此，在十六世纪有一个很有趣的现象。十六世纪末，欧洲百分之九十的植物学家都是加尔文主义者。为什么呢？因为圣经谈到野地的百合花如何生长。所以当时的人决心认真地研究所有的植物，将之分类，并描述其容美。现代的植物学就是在这个动机下开始的。
在巴黎盆地离开加尔文出生之地不远，有一位卑微的陶匠，用泥制造陶器，他的手指不时地碰到机器上的化石，当然他不得不停下来将那些碎化石放在一边。他单纯地相信这些化石也是神的创造，应当鉴定和分类。柏利斯的伯纳德（Bernard of Palissey）就这样意外地成为古生物学的创始人。同样的情形在天文学、地理学、或其他科学的领域都有。由于人对神创造之奇妙的好奇和感恩，为现代科学的起飞建立了架构。
基督徒乃活现福音之人
对自然世界的好奇及亲身的探讨是一回事。加尔文主义传统的属灵观还引伸出另一种属灵的好素质，这亦是早期教父曾提及的问题，即谁是基督徒？基督徒和世上的普通人看来没有什么不同，但是由于他活现福音，在生活中实践福音的本质，所以他理当是最好的商人，最好的水手，最好的官员，最好的公民，最好的丈夫和妻子，最好的主人和父亲。因此，十六世纪时，人们公认基督徒的道德行为是最高尚。十七世纪的乔治贺伯特（George Herbert）亦说：「我们就是扫地，打扫卫生间，也是为了神的荣耀。」
发展科学需要什么？就是技术上的能力，如制造显微镜和望远镜等，磨玻璃的基督徒的工作水平几乎完美，这些人是发展观察科学不可少的。除了基督徒科学家，还要有基督徒技术员，才能发展仪器的制作，将我们带入现代。
神召论
改革者还提出另一神学教义，这亦有助于近代的发展，即工作呼召论。十六世纪的改革者说神的呼召有二种，即「特别呼召」和「普通呼召」。改教者对这二种呼召的解释如下：普通呼召是指信徒蒙召过信心的生活，他们引用希伯来书十一章六节：「人非有信，就不能得神的喜悦。」凡不出于信的就是罪。此呼召的范畴，即过信心的生活，信徒一生最主要的工作乃因信而活。然而，在普通呼召之外，还有特别呼召。比如说，一位姊妹可能蒙召作母亲，处理家务：另一位蒙召站讲台传讲福音：另一位蒙召作科学家，像那些蒙召作植物学家一样。他们强调的一点是我们今天福音派的人完全忽视的观念，即特别呼召乃次要的呼召，普通呼召乃首要的呼召。蒙召作医生、护士、老师并非主要的，最重要的乃是蒙召作神的儿女。我们蒙召作基督徒，最要紧的不是站在什么冈位上，乃是成为神的儿女。我们最主要的身分不在于我们的专业，乃在于我们是否在基督里。
今天的年轻人之所以深受作抉择之苦，乃因他们接受了世俗的看法：假设人的身分在于他们所选择的职业。但这完全曲解了加尔文拣选的教义，他强调的乃是基督徒过信心的生活，这比人选择职业更为紧要。
今天我们觉得按立人全时间作传福音的工作非常重要，有严肃的仪式。但我们若像加尔文一样的激进，真正相信信徒人人皆祭司这个教义，那么我们亦当有同样严肃的仪式按立护士、秘书、或主妇，因为这才是拣选的正确意义。无论我们从事什么工作，人被按立却是为了荣耀神。
宗教改革者强调一个真理，即人当在蒙召的冈位上尽忠。他们引用传道书九章十节：「凡你手所当作的事要尽力去作。」还有耶利米书四十八章十节：「懒惰为耶和华行事的，必受咒诅。」因此，我们要爱惜光阴，全力以赴。
除此之外，改革者又说，我们的呼召包括我们有责任在爱中彼此服侍。这使我想起马丁路德说过似乎自相矛盾的话：「当基督徒作众人的仆人的时候，他是最自由的。」以弗所书四章一节教导我们行事为人当与蒙召的恩相称。人若重视专业生活过于信仰生活，他就没有足够的动力激励他在专业上的发展。比如说，今天的基督徒医生和护士，若他们的良心不同意堕胎，他们想在专业上见证主，可能就不得不放弃升级或其他好处。这样作他们就等于把普通呼召对他们的要求放在特别呼召之上了。我们当顺服的是神而非人。
改教者论家庭经济
十六世纪的改教者和十七世纪的清教徒，开始为个人生活奠定了治理之道，详情记载在《基督徒指南）（Christian Directory）这本书内，书中谈及治理家庭经济之规条。「经济」这个字用的很合适，此字来自希腊文「家室」（Household）这个字，原文乃家庭管理之意。十七世纪所谓的经济指治理家庭生活之道；根据以弗所书五至六章的教导，是包括夫妻相处之道，父子相处之道，主仆相处之道。著名的清教徒巴克斯特（Richard Baxter）在一六六○年代出版一套五册的《基督徒指南》，详细提出与经济有关之基督徒道德行为的准则。
十八世纪后经济这个名词的涵义起了很大的变化，比如说经济学家亚当史密斯（Adam Smith）谈到政治经济，特别指从商业利益的角度来管理一个国家。所以，现代经济学与十六世纪为经济下的定义完全无关；但我们切不可忘记改革者的看见，治国之前，必先齐家。现今的世代为何如此混乱？皆因我们期待把社会较大的单位管理好，然而却不知如何管理自己的儿女。世人造德观的分峙导致社会的混乱，新约书信为我们提供了这方面的原则。基督徒若羡慕作圣工，治理教会，必须先齐家，否则不适合承担重任：换言之，家庭的治理在先，其他较大单位的治理在后。这是改教者所强调的一点。
十七世纪后的世俗化
总之，是什么导致现代之改变，是什么取代了改教者所奠定的根基？十七世纪的人对自然界满了幻想，他们不把神当作受造之物的创造者来礼赞，反而新兴的科学家把自然界作自我一致的机器，有其独立的规律，和自己的理性。一六八四年一位信徒罗勃包尔（Robert Boyle）发现有关气体的定律。他著书批评那个时代的人对自然的看法，并指出基督徒信仰的危机，过份强调自然界的地位；其实，那是人的幻想，完全抹灭了创造者的存在和地位。
此外，神的护理之教义亦逐渐地世俗化。改教者再三强调神的护理，认为若没有神的护理，人根本无法生存。他们对神的护理认识很深，他们相信这就是信心生活之基础。十八世纪末期，神的护理之教义变了质。首先显示出来的，是经济的定义又逐渐改变。亚当史密斯在《国家的财富》（Wealth of the Nation）提及生产者与消费者之间将会产生的紧张状态，因为双方有不同的利益；一方想用最低的价格购物，另一方则想赚最多的钱。史氏认为市场上存在所谓的和谐原则，其实这是已经世俗化了的神的护理之教义，成了抽象的原则，事实上这是一个神话，是人编造出来的神话。和谐原则指的乃是市场上合宜的定价原则。
十八世纪末，罗素提出在政治上亦有所谓的和谐原则，即多数人投的选票就是最好的选票，这是民主法治的开始。十九世纪初，德国哲学家勒辛提出教育上亦有和谐原则，即公共教育乃最好的教育，这是现代公共教育的由来。现代生活的一些基础都是建立在此神秘的假设—和谐原则之存在。我们往往不批判、不探讨我们持守的假设，任凭自然凌驾在神之上，坚持自然有其定律和运作的方式。和谐原则之面世，令启蒙运动时期的人假设他活在一个封闭的系统内。
导致世俗化精神的第三个原因乃是另一个假设，即人在不断的进步中，凡是新的就比以前的好。此外，十九世纪的乐观主义与进化论的哲学挂钩：十九世纪还发生了一些其他的事件，都有助于发展人类独立的精神。
最后一点要提到的，是人对权威在看法上的改变。根据圣经，权威乃源自外部的，是外赐的。比如说，航海家发现天体的定点在于对天体之观察：所以，他们用航海之星来衡量他们在地球的何方。基督徒的世界认为权柄来自天上，正如耶稣在圣殿被当时的宗教领袖质问时，他就明说他的权柄来自天上。然而，启蒙运动的人却否认这一点，他们认为权柄并非来自外面，而是主观的，是属人的。现在的人认为很多事无意义，只因这些事对他们没有意义而已。他们暗示自己就是最高的权威，此乃在现代人心中已经成型的过度的主观主义，在人的理性和意义范畴内涵盖对权柄所有的定义。
最后，我们要看看到底工作呼召教义的前景为何？现在的基督徒也已经丧失了改教者对此教义的看法，我们倾向把个人的专业当作身分的象征。我们都体会到社会的不安，就如今日海外华人，我们生存的文化极度要求专业上的安全感和地位。对很多基督徒而言，单单作个基督徒是不够的，还要在社会上有一份爱人尊敬的职业；我们需要社会上的认可，以为有了让人看得起的专业，就能带给人某种程度的认可。这表明我们的身分不在于我们是在基督里的人，而在乎我们的工作，即使是为主作的工作。这就是为什么我们要重新发展宗教改革的精神，承认是改革的教义本身，可以引申出现代生活中许多基本的原则。其实，现代的生活已经从这些教义上越了轨，在各方面歪曲了其基础。比如说现代人认为时间就是金钱这个态度，我们活在时间的辖制之下，不能享受人生。变形的现代人实在是时钟的奴隶，他的生活若不受时钟的衡量，就感到迷失，不知如何是好。他不能了解现在就是悦纳的时候，现在就是得救的时候。人虽然百般想脱离神而独立生存，但无论在任何时刻，神的永恒都可能介入，那个时刻就变的意义重大了。希腊文有二个字代表两种不同的时间，一个是Kairos，代表以永恒来度量的时间，另一个是Chronos，乃以钟表来度量的时间。
贝克特（Samuel Beckett）写了一部名剧《等待果陀》，剧中有位富翁，在口袋上挂个大表，表声响亮，他在下一幕时遗失了这个表后，整个人好像瞎了眼，疯了一样。另外有二个流浪汉在等果陀，他们俩看出Kairos的要紧的，但对Kairos却没有信心。我们不知果陀是离去了，或是个没有意义的名字，因为果陀一直没有出现。但这二个流浪汉却深信，如果果陀出现的话，他们的人生就有转机。巴克特想要指出的，乃是歪曲了的改革教义是毫无意义的，因为它们与根源断了线。现代生活中的无意义感，就是由于对改革教义之曲解。大家可以思想这个问题。