个人伦理

符类福音

耶稣对良善的看法

探讨耶稣对良善的概念，对评估他在伦理的训诲上是十分重要的，因为这是人类行为受审判的基准。首先应注意的，是耶稣衡量一个人的本性，往往离不开他的内在动机。在当时以严守律法为得救功德的背景中，这是具有特殊意义的。耶稣所以严厉批评文士和法利赛人，就是因为他们过份注重外表的行为，而忽视内心的情况。他们像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了污秽（太廿三 27，28）。耶稣所关切的是更重要的道德律（太廿三 23），就是公义、怜悯、信实。单单遵守律法仪文，是得不到耶稣赞赏的。他要人作先后次序的正确选择；对他而言，顺从道德律要比遵守律法条文重要得多。

耶稣的伦理观，根本是在看一个人的内在，而不是看他的行为。他是怎样的人，比他所作的更重要，因为他的品性会决定他的行为。怪不得耶稣坚持，进天国之人的义必须胜过文士和法利赛人的义（太五 2O）。后者的义并不在乎一个人是否遵从律法，只是看他外表上的表现而已。再者，法利赛人对义的看法，是追求行善以超过行恶并以此求取立功的概念。故此，耶稣坚持以动机来构成良善德行中之一环的看法，着实给当时的宗教领袖带来莫大的冲击。

良善的内在性格，是耶稣对伦理训诲的基本要求。这也解释了耶稣为什么未制定伦理问题的条件，也从未要求他的门徒这样作。当彼得问到饶恕人到多少次时，耶稣回答说应不断饶恕直到 49O次（太十八 22；路十七 3，4），意思是伦理上的一切态度，不应有任何限度。

为了强调动机的重要，耶稣要人注意人的意志力。伦理无法强制顽固的意志。耶稣希望人完全顺服神的旨意，也就是说，人的意志只能单纯受良善所影响，否则便不算存在。但这必须在人情愿的时候才能如此。耶稣要人背起自己的十字架来跟随他，这显明在舍己的吩咐上，自然就带着浓厚的伦理涵意。故此，顺服不是外表上的遵行，而是一个人的最高敬虔。当人的意志追求合乎神的旨意时，乃是顺服这位本质就是良善的，而他的一切决定自然就同样良善了。

耶稣对良善看法的必然结果，就是对那些不合格之品质的定罪。他对伦理的教诲，具有消极和积极的两方面。他批判那些与真实良善相反的态度与行为。他和在他之前的律法一样，判定贪心为有罪。财主与拉撒路的比喻，便是在说明此事，因为对财主的批判不是因为他有钱，而是因为他使用不当（路十六 19-31）。他拥有的财富使他瞎了眼，看不到在他门前之人的需要，也实际地破坏了他对社会的关注。

假冒为善是另一个在耶稣伦理标准中没有一点地位的一个。他特别为此指责文士和法利赛人（太廿三）。『伪善』一词不一定是指故意的『虚伪掩饰』。并非所有的法利赛人都不诚恳，最少在他们的意识上是如此。但耶稣认为，从他们的行为和态度上看，他们实际的下意识是不诚实的。动机的纯洁在耶稣是十分重要的，缺少这个便会被定罪。

与前述密切相连的，是以自我为中心的罪，这可视为许多邪恶产生的根源。贪心、不道德、缺少自我控制、自高自大、嫉妒，都是出自过份爱自己。耶稣严格要求舍己，想保全自己生命的，必丧掉生命（路十七 33）。耶稣看爱自己是个人伦理的绊脚石。他自己为舍己作了很好的榜样。他的使命便是以舍己为中心，也提供了一个前无古人知悉的伦理标准，且证实是有效的。自我中心是与服事对立的，因此也与耶稣自己所做的以及他期待门徒应做的互相对立。

耶稣判定属肉体的罪。这不仅是淫乱的行为，连淫乱的思想也被视为违反神的律法（太五 28）。再着，他也判定使别人犯罪的为有罪，他宣称，若一个肢体犯罪，便该割下来（可九 43-48）。当然，这句话是象征性的，但不可否认他的严肃性。耶稣希望人在他的国度中能自我约束。那些自愿如此的人，不以自我满足为目的，当然也不会欠缺对别人的尊敬。

八福

太五 3-12的八福和路六 2O-23所保存下来的记载各有不同的形式，对两者间的关系虽有些不同的看法，但这颇具特色的八福咸被视为耶稣伦理教诲的缩影。无疑地，耶稣认为是这些可以实现的，虽然在一般伦理原则里，其中的许多地方似乎是不可能的。我们当要承认，这些只是对那些肯接受门徒操练的人而发的。在马太的背景里，这是山上宝训的主体部分。但若不从在基督里新人的新约概念来看，即使不理会经文中八福的属灵情况，也难以理解其真正意义。

我们需先认识『福』这字（makarioi），它的意义不仅是幸福，也含有祝贺的意思，因此它不单是一种状况的描述。得到这些福的人，是令人羡慕的。我们先依马太的顺序检讨，再看路加与其相似却不完全相同之处。

（1）在第一个福里，我们看到马太和路加的差距。路加记载：『你们贫穷的人有福了』，而马太则用『虚心的人』（即『灵里贫穷的人』）。很多人喜欢路加的经节，因为马太的词藻较不易解释，因而常被认为是后来添加的注解，用以软化路加用词的严肃性。由于耶稣认为富有的人难进天国，所以或许会有人以为没有财富的人更有属灵的好处。马太与路加之间的差距，显示路加的八福表现与马太的重点不同。路加较注意社会的需要，诸如贫穷、不幸、饥饿和受逼迫等。而马太加上了『属灵的』字眼，使人更能了解耶稣所谓『贫穷』的真实意思。如果这『贫穷』不是指受物质剥夺的人，而是指那些认识自己灵性贫穷的人，那便更具意义了。不过，我们必须承认，这并不是第一福的最明显意义。更好的方式是以这『贫穷』系指旧约那些受苦而靠神帮助的人（参诗六九 28-33；卅七 14ff．；赛六一 1）。换句话说，『贫穷』有宗教性的内涵。由于拥有神的国是这种『贫穷』的结果，因此似乎含有属灵的因素，因为除此之外我们没有别的方式来了解这个『国度』。耶稣从未讲财富可作为进天国的本钱，这是不争的事实。耶稣叫人要倚靠神，不要依赖自己或自己的财产。不管如何来解释这些话，耶稣是明白反对一般常以物质上的成就来衡量一个人的看法。神的国不是为了那些信赖自己成就的人。这第一福强调了耶稣只是对那些意识到需要的人而讲的事实。

（2）第二福似乎为受苦赋与极高的评价（马太用『哀恸』，而路加用『哀哭』）。这种情况能算『有福』，看来是有些吊诡。对耶稣当时代的人来说，这种意念自然是奇特的，因为不会有人以为忧伤是有价值的事。但耶稣向自己世代的一般观念挑战并不算稀奇，他自己就受了不少苦呢！他应许那些学到受苦价值的人特别的安慰。他从未应许一个永无困难却不实际的存在，因他知道，在这不完全的现世中，这是绝不可能的。

（3）温柔之人特别有福的观念，不会得到耶稣当时的人全部的同意。所用的praeis一词，含有比温柔的一般认识更多的意思。它不是没有骨气的柔顺，而是一种毫不自持的积极策略。所以，温柔的人是不自大、不支配，而喜欢用温柔方式的人，这种人才能承受地土。这在耶稣当时的人看来（我也一样），是荒诞不经的理想。而事实上，以温柔服务而获得的胜利，比以政治或经济力量所得的更能维持长久。这第三福不是想用来作征服世界的政治宣言，而是给献身属灵理想之人的命令。只有对那些在基督里的新人才有意义。

（4）下一个福属于饥渴慕义之人的。耶稣又一次向当时犹太教挑战，因他们以人是靠行善来取义的。这福是赐给那些不靠自己而得以称义的人，这义是人恳切寻求且只有神能赐与的。在此，缺乏的意义特别具有决定性。只有那些认识到自己不完全的人，才能得到满足。这点便与新约教训中的悔改，和书信中解释称义的道理牢不可分。但这并不是说耶稣低估了善行，而是说人不能根据他的善行作自我的评价。路加的重点有些不同，他包括了现今饥饿之人的福，却也接着提到将要饱足的未来应许。在此似乎主要指肉体的饥饿，但旧约中因属灵饥渴而想获致满足的意念，或可作为这里解释的钥匙。

（5）怜恤是另一个不为古代重视的品格。犹太人的敬虔，常使他们对不知律法之人采取不加怜恤的手段。遵行律法要比向那些不能遵守律法要求之人施怜悯重要得多。再者，从古时异教世界征服仇敌的粗暴态度来看，怜恤恰是绝对相反的。罗马人奏凯歌时，是毫无怜悯可言，他们常将不幸的俘虏绑上锁链。怜恤和公义相连时，并不表示软弱。耶稣所赞扬的怜恤，也不是给作错的人一种藉口，而不顾他们所冒犯的对象。

（6）没有人会否认拉比能赞成『得见神』的目标。但他们不能以之为对清心之人的报酬；对他们来说，清心是一件仪礼的事。在这福里，耶稣再次强调了与外在行为对立的内在动机。清心带有思想洁净之意，是一个人思想中心的根本变化。一个清心的人不是说他达到了无罪的完全，而是说他们的思想和欲望被纯洁所支配，没有污染之意。

（7）耶稣称赞使人和睦的人，反对在人与人之间架设濠沟以助长纷争的一切制度；无疑地，这是反对犹太人的民族主义。他保证，使人和睦的人必称为『神的儿子』，也就是拉比认为特加于以色列的称呼。基督徒的伦理观不以一个民族高于另一个民族，福音的范围是普世的，而这事实影响了人与人之间的关系。这种祝福不是针对和平相处的人，而是对那些创造和睦的人。我们承认，制造和睦的确困难重重，但耶稣绝不是赞扬某种不可能的理想。向着和睦的意向是伦理的与属灵的，因而只可以属灵的方法达成。唯有在基督里的新人之属灵潜能里，使人和睦才能发挥它完全的意义。最起码在基督徒中间要能创造出这种意向，但不能说对任何人都如此。不过，越是有人促进和睦，就越有达成和睦的可能。对一个公义和平的愿望，反映出神的特性，一个人有这种愿望，便真正是『神的儿子』，和那些纯以民族立场自称为神儿子的人，恰恰形成强烈的对比。

（8）马太的最后二福，是针对那些遭人辱骂和逼迫的人说的。路加的记载和马太第二段话有相似之处。耶稣认为那些表现出前列蒙福品格的人，都避免不了逼迫。这些品格都和一般的伦理标准对立，自然逃不过他们的反对。那些比眼前标准高的人，总是被看成眼中钉，不除不快。在人的国度里代表神国的人，会为义受到逼迫（根据马太），但他们却仍快乐、满足，因为神的国是他们的。除此之外，天国的内在性质没有其他更清楚的方式来表达了。

从八福的概略检讨，看出神对奉献给基督的人在生活中应具备之伦理素质的要求。不过，这些并不是这些教训里自身所包含的，若是如此便曲解了其中的意义了。这里没有指明如何能成为天国中的一份子，也没提到叫人悔改。这个山上宝训，乃是耶稣开始事工的首度公开宣告。我们应从耶稣的全部事工来看八福，因为这乃仅有己得救改变的人才能达到的境地。那些宣称不可能办到的人，都没有考虑到这个事实，也忽略了整个山上宝训的意思。

值得称赞的美德

我们己看到耶稣高度赞扬的品德，像谦卑，并不受古人所重视。耶稣明显具有八福中温柔的品德，他描写自己柔和谦卑（太十一 29）；他悲叹那些自以为义人的，并且鼓励谦卑（路十四 7-11）。在答覆『天国里谁是最大的』问题时，他叫一个小孩子在门徒当中作榜样，并判定使这样小孩犯罪的人是有罪的（太十八 lff．）。这类的谦卑深深影响了人的行为，也是耶稣伦理训诲的一个重要原则。

避免绊倒别人，是这个教训的延伸。耶稣虽不认为他应纳丁税，但为了不触犯他们（原文作 skandalizomai，『绊倒』），他还是纳了（太十七 24ff）。但我们必须注意，耶稣并不是一直都避免触犯人，像他对文士和法利赛人的批评，明显表现出他没有规避触犯他们（太十五 lff．）。他对伪善的毫不怜悯，证明自我约束是有限度的。若不是圣殿前作生意的超过了这个限度，便不会发生耶稣洁净圣殿的事。马太福音廿三章对宗教领袖的严厉批评，绝不是反映耶稣的谦卑一面，乃是伪善再次激起他的义愤。

和避免绊倒别人密切相连的，是宽恕精神的教导。耶稣不仅自行保持宽恕的灵，也叫他的门徒像神一样饶恕人。这基本原则在主祷文里坚定地表白出来，也在教训彼得要无限度饶恕人中看出来（太十八 22 = 路十七 3-4）。在不怜悯人之仆人的比喻里，再次重申这项原则（太十八35）。神的宽恕和人饶恕的交互关系，形成耶稣伦理教诲的一个重要因素。对这点有所体认，便不致曲解。我们不会希冀人的饶恕会比神的赦免多。任何的宽恕都需要被宽恕的一方接受。一个作错事的人，必须先悔改认错，才能得到和解。

饶恕精神的必然结果是摒弃报复，这是耶稣伦理观的另一个特色。摩西律法订了有限度的报复，就如出名的报复法（lex talionis，以眼还眼），初看之下，似乎是复仇主义，但实际上却是保护被复仇的对象。不然的话，他也许会失去两只眼睛。耶稣的教导是革命性的，左脸被打又要叫他打右脸；被强逼走一哩路，就自动陪他走二哩（太五 38-42），似乎都是不可能做到的。难道受压迫的人就白白让侵略者得逞而不加抵抗吗？然而，耶稣的答案是根除压迫的刺。他的这种意见并不儒弱，因为压制报复心理改以温和态度，需要更大的勇气与伦理力量。当然，我们必须承认，耶稣在此是对个人的态度说的，他不是在讲社会的伦理。不过，人与人间若建立起更好的关系，自然难免给整个社会带来正面的冲击。

耶稣对人生活伦理本质的看法，是从爱的直接结果表现出来的。由于耶稣将旧约诫命归纳为爱神与爱人如己（太廿二34-4O = 可十二 3O-31 = 路十 25-28），证明爱在宗教和社会责任上都扮演着主要的角色。爱神，使人愿意遵行他的旨意（参太七21），也使人依靠神的眷顾与供应（参太七11）。这自然就消除了自以为是的恶。

爱人如己，耶稣解释为包括一切人的无限领域，甚至包括异族（如好撒玛利亚人的比喻）。人的广泛范畴，又是耶稣伦理观革命性的一面。除非一个人完全献身耶稣的教训，绝难达到这个境界。现代的人权运动就是建立在耶稣所奠定的基本原则上，也就是说，每个人都应受到尊重。即使如此，这个现代运动还是比不上耶稣对爱的强调，也永远赶不上。这自然就引起一个问题：人是否能奉命去爱人？在希伯来的情境里，这并不是问题，因为这等于说要用行动来表现已有的爱心。如果我们的邻舍需要照应，而我们也表示关切，那么我们就是表现了爱心。但重要的是必须体认，这对邻舍的爱是与对神的爱不可或分的。是后者激发前者的。

伦理生活的有效因素

探讨门徒伦理生活的主要因素，比研究耶稣的伦理教训更加重要。我们不容易将这些因素从耶稣的整体事工中分离出来。但有些具有特殊伦理决定性的原则，可加以辨认。

（1）我们在前段中已检讨过对神和对人的爱，这里只需再提其中支配命令的形式和性质。神对我们的爱吸引我们爱他，也因而产生对他人的爱。这种爱的强烈，能驱使我们像拥抱朋友一样拥抱仇敌（太五 44）。我们要作的，不仅是喜欢他们而已，耶稣所盼望的爱，是要我们扩展到那不可爱的人身上。

（2）有人将太七 12视为金科玉律，是伦理抉择的主要指南。我们的行为和态度，乃根据我们希冀别人对我们的行为和态度。耶稣为犹太人原有的『己所不欲，勿施于人』的消极原则，赋与一个积极的方式。犹太人的这种消极方式虽然有用，却不足以构成产生行动的动力，它只不过是预防的作用。耶稣却重视能产生积极效果的动机。我们万不可认为他是牵扯到以自我为中心的动机，因他的目的恰好相反。关心别人，不能少于关心自己。

（3）另一个因素是：对一切违反神旨意的都予以积极拒绝。耶稣从不按律法条文来面对伦理。他的标准只有神的旨意，什么是对什么是错，都以此为取决的要素。他吩咐门徒要从恶事中悔改，作为过一个讨神喜悦生活的先决要求。耶稣所要的是像神那样的完全，天父是人们追求的标准（太五 48）。这点包含了这个意思：亏欠神自己完全的任何事物，都不可以接受。再没有比耶稣以舍弃自爱自满作为伦理取决基础的概念更活泼而有力的表现方式了。

（4）跟随耶稣的人，从耶稣本身看到了一个完全的榜样。符类福音没有明显说到耶稣是我们行为上的模范。在约翰福音中，耶稣也曾作过这样的说明（见下文）。但符类福音的作者，或许下意识地将耶稣描绘成一个完人，为我们提供了强烈的刺激诱因。如果这些福音书是为了呈现耶稣的真实人性（见第三章有关基督人性的讨论），他的跟随者便需要跟随他所提供的这个完全的行为模式。他成了判断伦理抉择与行为的理想准绳。

（5）与前述紧密相连的一个最积极的指针，是信徒心中认为应照他们作为神儿女的新地位来表现其行为的意识。这明显限制了耶稣的伦理教训，只适用于那些已进入与神有亲密关系的人。这也是第（3）点的积极面。

（6）另一个原则是真实。耶稣提到人的话应该是可靠的。他反对用起誓来证明所说的不假（太五 33-37）。犹太人习惯以此方式起誓，但耶稣的教训很明白：一个人说的话本来就应该是真实的，无须以起誓来支持。在耶稣的伦理观里，真实和保证言语的可靠性，是极端重要的。人与人之间维系更好的关系，诚实的整个领域（不论是行为或言语）都是重要的。欺诈是耶稣公然抨击的邪恶之一（参可七 22，与奸淫、偷盗、凶杀等并列）。

（7）耶稣对物质主义指明了重点。有一次他告诉一个少年的财主，要把所有的财物分给穷人（太十九 21 = 可十 21）。但这一事件只是说明，如果财物成了绊脚石，就不如散去；此外并没有根据此一特别事件而制定什么一般性的规则。当然，耶稣并不希望门徒积存太多财物。他对此主要教训，可以从他的话总括出来：『不要为自己积攒财宝在地上』（太六 19f． ；参路十二33）。他的另一句话是其中意义之钥：『因为你的财宝在那里，你的心也在那里』（太六21）。耶稣明明反对为赚钱而赚钱的想法，他清楚揭示了一个人不能同时事奉神，又事奉玛门（太六 24；路十六 13）。如果事奉玛门（即物质主义），便不能事奉神。一个人的所有，并不能标明他的真正价值（参路十二 15）。耶稣伦理观的这一部分，叫人对物质生活作一个根本的重新估价。

从『先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了』（太六33），可以看到在这命令中先后顺序的规定。当然，这并不是说追求属灵的就得到经济的效果。事实上，耶稣是说到生活的必需品（衣食方面），意思是说，凡为天国献身的，会有这些生活必需品的。耶稣自己就一无所有，他自己做了很好的榜样。他一生寻求神的国，而生活所必需的也都加给了他，并没有缺乏。