马太福音
马太福音第一章记载耶稣的族谱，根据一6，他的远祖是所罗门；但路加福音三31却追溯耶稣的远祖是拿单（所罗门的兄弟）。究竟耶稣是大卫那一个儿子的后裔？（D*）
马太福音一1-16记载耶稣父亲约瑟的族谱，约瑟是大卫王的后裔。若从继承的角度来看，耶稣既然是约瑟的过继子，那么，耶稣就是约瑟的嗣子。请读者留意一16的字眼，「雅各生约瑟，就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的。」同是记载约瑟家的族谱，但第十六节的字眼与上文迥异，例如「亚伯拉罕生（egennesen)以撒，以撒生雅各……」但经文没有记载「约瑟生耶稣」，却说约瑟「就是马利亚的丈夫……耶稣是从马利亚生的」。
至于路加福音三23-28，似乎是记载马利亚自己的族谱，不只追溯至亚伯拉罕，却溯源至人类的始祖——亚当。上述推论，是根据第二十三节，该处记载：「依人看来，他是约瑟的儿子」。这句「依人来看」，显示了耶稣的生父并非约瑟，只不过众人皆以为约瑟生耶稣罢了。路加福音将注意力放在耶稣的母亲马利亚身上，因为耶稣是由她而生的，追溯族谱，亦应由马利亚方面入手。因此，路加福音所记，是马利亚的族谱，由希里开始。希里是约瑟的岳父，约瑟自己的父亲是雅各（太一16）。马利亚的先祖是拿单，他是大卫由拔示巴所生的（根据代上三5，又名拔书亚）。因此，在血缘方面看来，耶稣是大卫之子拿单的后裔。
马太福音一9记载鸟西亚是约坦的父亲；这节经文是否出错了？
马太福音第一章是记载约瑟——耶稣名义上的父亲——的家谱。—9记载「乌西亚生约坦」这节经文的乌西亚及约坦这两名字，都是用希腊文写的。指约坦之父为乌西亚，令读者生疑；因为根据王下十五1-7及代上三12，约坦之父是亚撒利雅。但参看其他经文，可知约坦的父亲是乌西亚；这类经文有王下十五32、34；代下二十六1-23，二十七；赛一1，六1，七1 。名字虽不同，却指同一个王帝。‘azaryah（亚撒利雅）意即「耶和华曾帮助」，至于'uzzi-yahu（乌西亚）意即「耶和华是我的力量。圣经没有记载起这两个名字的原因，但事实上，乌西亚与亚撒利雅是同一人（可能是前期称为亚撒利雅，后来改称乌西亚），这是无可置疑的。
回溯以色列历代以来的领导者，改名的例子，屡见不鲜，而原因亦有所不同。当基甸拆毁俄弗拉的巴力祭坛后，得名「耶路巴力」（参士六3，七 1，八29等）。罗波安之子亚比央又名亚比雅（参王上十四31，十五1、7-8称罗波安之子亚比央；代上三10；代下十二16则称为亚比雅）。约西亚之子约哈斯，又名沙龙（王下二十三22；代上三15，耶二十二11）。约西亚的长子本名为约雅敬，根据王下二十三34，法老尼哥将约雅敬改名为以利亚敬（即「耶和华将建立」，取代了「神将建立」）。此外，约雅敬之子约雅斤，亦名耶哥尼雅，而西底家原本名叫玛探雅。
圣经指出，占星学是被神咒诅的，属拜偶像的其中一种方式。但马太二2却记载，几个博士看见耶稣的星，就知道基督诞生了。怎能如此？
首先，我们要界定占星术的定义。占星术是一种迷信，以为从星或星座的行动或位置，可预测神的心意（或称为命运）；根据这方面的理解，占星术的迷信者采取行动，趋吉避凶。目前盛行以占星术算命，观察黄道的变化，来预测属于某个星座的人近来的时运。古代，在基督教以前的时代，占星的过程会连同崇拜天体的仪式一起进行。在古代的以色列，敬拜天体的人，所受的惩罚是被石头打死（申十七2-7）。
至于显示基督出生的那颗星，圣经并无提及敬拜天体的仪式。博士在东方看见那颗星，只是作为一项宣告，指出基督已诞生了。根据圣经的记载，当时的王希律采取赶尽杀绝的措施：「希律见自己被博士愚弄，就大大发怒，差人将伯利恒城里，并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的，都杀尽了。」（太二16）由此看来，那颗星是在耶稣诞生后才出现；博士由东方前往巴勒斯坦，要经过一年的旅程，然后才见到希律。因此，那颗星并非作为一项预告，却是宣告一桩早已成就的事实。
其次，在博士由东方至巴勒斯坦这段朝圣旅途中，绝无涉及拜假神，亦没有观星以预测命运。博士看见这颗星，知道是神藉此星作出宣告，要他们寻找新生的王；他们知道，这个新生的王是全世界的统治者，包括他们的祖居地（可能是波斯，因为古代波斯的占星术非常盛行）。于是，几个博士组成一队朝圣队伍（我们不大清楚，有三个抑或多个博士，只知他们献上三样礼物——黄金、乳香及没药）。他们前往犹大，希望向那新生的婴孩表示敬意，因为神命定这位婴孩为犹太人的王，更是全地的统治者。
第三点要明白，就是圣经多次记载神以天象彰显他的心意，诸如太阳、月亮及众星等。譬如说，耶稣自己也讲及「人子的兆头要显在天上……有能力、有大荣耀……」（太二十四30）。这些兆头，或许是闪光，但亦可能是日、月及星辰；这样假设，是合理的。五旬节时，使徒彼得引述约珥书二28-32，来讲解基督再来时的记号。彼得说：「在天上我（指神）要显出奇事……日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都是主大而明显的日子未到以前。」（徒二19-20）经文所提及的天象，与异教崇拜天象及迷信占星术，是截然不同的。
要理解马太二2这颗星伯利恒之星的问题，还需要考虑一个因素。有很多学者钻研天文学，作出计算及推测，以了解博士怎能看见这颗明亮而独特的星星。有人解释是几颗星星排列在一起，所发出的亮光便特别夺目。这个解释颇为可信，因为单一颗星不能将光亮集中投射往伯利恒，使博士知道基督的出生地。马太福音二9指出：「在东方所看见的那星，忽然在他们前头行，直行到那小孩的地方，就在上头停住了。」毫无疑问，是神用这颗异乎寻常的星来引导那几个博士。
马太福音二6是否曲解弥迦书五2的含意？
弥迦书五2的原文是希伯来文，新约马太福音二6加以引述，写成希腊文。两段经文有几处细微的差异，但有一处却异乎寻常，意思截然不同，就是将本来属反面的意思，代以正面的含意。马太福音若引用旧约，在大多数情况下，都不采用七十士译本，却采用其他希腊文译本，如狄奥多田所翻译的那一份。事实上，七十士译本中的弥迦书五2，极相近于马所拉抄本，而只有些微在希腊文惯用语上的区别。然而，马太福音二6所引用的，是近似于释义性的版本，又或者是参考希伯来原文而加插一小节解释，为要带出经文的含意，而非直引原文。
马太福音二6的第一个子句中，有「犹太地」一语，在弥迦书处作「以法他」。至于七十士译本，则作「犹大家」，似乎是将字母lehem之前的bet，在lehem后面重写一次。马太福音二6中的「犹大地」，乃视「以法他」为「犹大」的诗体性名字，而其中「犹大」解作「丰饶之地」（源自字根p-r-y，意即「果子」或「丰饶」）。
第二个子句，七十士译本及马所拉抄本均作「你在犹大诸城中」，但马太福音接着的字眼，实使人讶异。七十士译本及马所拉抄本处，均作正面的意思：「你在犹大诸城中（be'alepeyehudah；七十士译本是en chiliasin Iouda）是小的（sa'ir；七十士译本是oligostos意即[最小]）；但马太福音此处却是反面的意思，就是加入一节插句，以带出弥迦书正面语句里的反面含意。换句话说，弥迦书指出，在犹大众城镇中，伯利恒的面积纵使是最小的，但将来的弥赛亚统治者却由此小城而出；因此，伯利恒有其重要的地位。基于上述理由，马太福音的作者认为，在二6处应加入反面含义的子句；即是说，假如弥赛亚将从伯利恒而出，那么，纵使这镇上人口是如此稀少，但伯利恒绝非犹大省内最小的城镇。故此，马太福音二6指出，「你在犹大诸城中，并不是最小的。」
马太福音与弥迦书的歧异，第二处是出于第二节子句中的'alapim，这字的意思是「千」，七十士译本翻作chiliasin（chilins的与格众数式），意即「一个千」。马太福音则作hegemosin，意即「统治者」。这处歧异，又怎样解释呢？从上文下理可以确定，这节子句指的是一座城，而非照字面解作军旅。这节子句有可能解作城镇（参撒上二十三23），可容纳一千户居民；又或者此城镇可提供一千个能打仗的壮丁，为国家上阵打仗。表示支派以下的细分，最基本的字眼有misphah（家庭、部族、次支派［sub－tribe）或'eleP（参撒上十19、21）。这两个字眼的含义，可包括此部族的统治者或上阵打仗时的指挥官；就正如拉丁文中的centurio（百夫长），其实是源于 centuria（由一百个兵士组成的行伍）。
马太福音（或者是马太作者所援引的希腊文译本，在七十士译本的系统以外）写作'allupim（其实是写作众数式，原本是'al-lupe），取代马所拉抄本的'alepe（数千个）。上述更换字眼，还含 有另一个可能性：两个字眼的辅音字母是相同的，但希伯来圣经本来只有辅音字母是相同的经文，到公元七百年时才加上元音字母。‘allup的意思是「指挥官」、「指挥由一千兵士组成的军旅」，其众数式乃'Allu－pim。这个希伯来字，被正确地翻译成hegemon（统治者），而亦因此证实了马太福音对这字的解释。照我们的理解，主前八世纪末叶写成的弥迦书，所要表达的正是这个意思。那时候，希伯来文的字母waw尚未被加入这个字中，因为这种写法迟至被掳之后才出现。从弥迦书的上文下理看来，经文清楚指出，神已命定了弥赛亚拯救者来统治这个世界，故此，文意支持马太福音对于希伯来文'-l-p-y的引伸，与马所拉文士加上元音字母后的解释同样合理。于是，剩下来的唯一问题，就是将「统治者」这个概念与小城伯利恒连在一起。一般人都以为，伟大的弥赛亚统治者（mosel）应该出自犹大境界内的大城，诸如希伯仑、拉吉或伯示麦，而不会来自弥迦时代像伯利恒如此细小的乡镇。
马太福音二6的最末一段并非源自弥迦书五2，虽然两者在表面上颇相似。这一点非常重要。弥迦书五2下指出：「将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的。」马太二6下则作「因为将来有一位君主，要从你那里出来」，但接着说「牧养我以色列民」。请留意，「牧养我以色列民」不可见于弥迦书，却取自撒母耳记下五2，该处经文是以色列十支派首领往希伯仑见大卫时所5；述的话：「耶和华也曾应许你说，你必牧养我的民以色列。」因此，马太福音的「牧养我以色列民」乃源于撒母耳记下五章，却不是弥迦书。由此看来，马太福音二6分别援引了两处经文，就是弥迦书五2及撒母耳记下五2。
马太福音二6是将两段经文混合在一起，却非直接引旧约某一节经文。马太福音二6是援引了旧约的两节记载应许的经文，将预言弥赛亚出生以及他皇裔血统的两段经文搀合在一起。引自撒下五2的那一小段，暗指生于伯利恒的这个统治者，完全符合君王以神权统治的模式，而这种模式，在一千年前已由先祖大卫作为范例来表明了。（新约引述数节旧约圣经，组合为一节经文，有其他例子。可参太二十七9-10，引述亚十一12-13，耶十九2、11，三十二6-9；可一2-3，引述赛四十3，玛三1。）
从圣经作者的意图来看，马太福音并未曲解弥赛亚五2或撒下五2的意思，马太作者只不过将旧约经文的含意加以引伸及解释。另一方面，也许是当时希律王所垂询的圣经专家（文士和祭司等）回答希律时，援引两段旧约圣经，马太福音只是记载希律与文士祭司等人的对话罢了；故此，马太福音二6所用的字眼，并非马太作者的本意。
为何马太与路加记载基督受试探的次序不同？
根据马太四5-10，魔鬼第二次试探基督，是建议他由圣殿顶跳下来，第三次是将世上万国都赐给他。但路加福音四5-12将万国的试探放在第二次，从圣殿跳下属第三次。马太与路加记载耶稣受试探的过程，显然是倒乱了次序；那么，我们对此应作何解释，而无损于圣经无谬误这项教义呢？
每逢讨论符类福音中关于基督生平的记载时，耶稣受试探的次序，总是论题之一。这现象是可以理解的；然而，耶稣受试探的次序，并非符类福音中唯一惹人争论的题目。与此相似的有咒诅无花果树那段经文，记于马太二十一18-19及马可十一12-21。此外，十二门徒传福音时是否要带拐杖，也各有不同的记载；马可六8是「除了拐杖以外，什么都不要带」，路加则记载「不要带拐杖」（九3），马太的记述与路加相仿。
马太与路加的记载中，耶稣第二及第三次受试探有所不同。要探究这个矛盾的现象，应留意两位作者在记述这两段试探时运用那些形容词和连接词。若与路加相比，马太较为注重这两段试探的先后次序。马太四5记载：「魔鬼就（then，tote）带他进了圣城，叫他站在殿顶上……」耶稣不接纳魔鬼的建议，不从殿顶跳下去；圣经接着说：「魔鬼又（again，palin）带他上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华都指给他看……」（八5）tote与palin这两个副词非常特别；假如耶稣受试探的次序不如马太所记，那么，马太用上述两个字眼，是错误的。
至于路加那处的经文，只用「又（hai）来带出第二次试探（赐万国及权柄）；带出第三次试探的字是「又」（de，编按：希腊文中，这个「又」字写法与前者不同），魔鬼建议耶稣由殿顶上跳下。路加所用的kai和de，当然没有马太所用的tote和palin那么强调次序；举一个生活化的例子来解释这个关系，有一位小女孩说：「你知道昨天感恩节晚餐中，我们吃了哪几道菜？苹果批、火鸡、和很多很多食物！」一般来说，那小女孩会先吃火鸡，然后才吃苹果批作为甜品，不过，她先说苹果批，当然是苹果批最先浮现在她及脑海里。毫无疑问，她宁取苹果批这道甜品，远胜过火鸡那道主菜。我们能否说那小女孩报导错误？当然不可。因此，假如是路加将耶稣受试探的次序倒置，而马太保留正确的次序；那么，我们能否从事情发生先后的角度指摘路加记述错误呢？
根据马太所用的两个副词，我们可以推断这卷福音书保留了正确的次序，先是在圣殿顶，然后到了山头上。至于路加，就先记载掌管万国的试探，然后是在圣殿顶展示超自然能力。
在三卷符类福音之中，路加通常较为着重事件的正确次序。因此，在耶稣受试探的记载中，路加不照事件的先后来记述，就颇令人讶异。但这次的情况较为特殊，路加所用的似乎是预期描写法，以求达到戏剧性的效果，这种效果由紧接着的那一段经文亦能显示出来。那一段经文记载耶稣返回故乡拿撒勒，接受撒但的试探，在属灵的战场上交锋，展示出他有弥赛亚的气慨；之后，耶稣回拿撒勒和同乡见面，不过，耶稣在故乡受到不礼貌的对待，差点儿被害死；于是，耶稣前往迦伯农。
耶稣在拿撒勒的会堂传道，他的说话颇引人注目。耶稣指出，群众将会对他说：「医生，你医治自己罢。我们听见你在迦百农所行的事，也当行在你自己家乡里。」（23节）这句说话值得我们留意。因为直到那时为止，路加仍未提及耶稣往迦伯农，拿撒勒居民当然未曾听见耶稣在迦百农所行的神奇事迹。直至拿撒勒同乡起来反对，要杀害耶稣，他才前往迦百农，以此地作为传道事工的大本营。耶稣在迦百农获得礼貌的对待（四31-32），远胜拿撒勒同乡；耶稣在迦百农行了一连串神迹奇事，在会堂驱逐污鬼（33-37节），医治彼得的岳母，她患了热病，差点要丧命了（38-39节）。在迦百农这一连串驱鬼、治病的神迹，无疑是离开拿撒勒才发生的；但在此之前，耶稣无疑已到过迦百农，并在那里施行神迹奇事，然后才往拿撒勒（参23节、14、15节）。然而，在拿撒勒遭斥拒的事件后，路加才提及迦百农的名字，记述此地的事迹。耶稣在两个城镇受到截然不同的对待，路加得闻其中的事迹，可能令他获益不，于是，路加舍弃他严格遵守的原则，暂时不依照事情的先后次序来记载。
百夫长所宝贵的仆人患病了，是谁求助于耶稣？百夫长（太八5-13）抑或那仆人自己（路七2-11）？
马太八5指出：「耶稣进了迦百农，有一个百夫长进前来，求他说」，这段经文清楚显示，是百夫长往见耶稣。那时候，他的仆人病得要死，躺在床上，当然不可亲自前往求耶稣。
路七2则指出：「有一个百夫长所宝贵的仆人，害病快要死了」。从上文下理看来，第三节的主词应是百夫长（中文和合本清楚道出），经文是这样说：「百夫长风闻耶稣的事，就托犹太人的几个长老，去求耶稣来救他的仆人。」这节经文可算是明确的证据，清楚指明并非正在生病的仆人往见耶稣。在希腊文圣经中，分词「听，hearing」(akousas)及动词「托，he sent」(apesteilen）的先行词都是「他，by him」（auto）。由此看来，马太与路加关于这件事的记载，是互相吻合的。
在此或可以指出，路加记述了事件的详情。百夫长首先托几个犹太长老往见耶稣，向耶稣解释百夫长是何等尊敬他，之后，百夫长才亲自求耶稣。耶稣已开始前往百夫长的家，走了一半路，就遇上了百夫长，于是，二人就在街上谈起话来。
为什么耶稣老是说自已是「人子」？
「人子」此名，第一次见于马太八20，是主耶稣的自称。他说：「狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。」这个名字，马太载有三十二次，马可有十四次，路加有二十六次，约翰有十二次。当耶稣在约但河受浸，从水里上来时，有声音说：「你是我的爱子，我喜悦你。」耶稣从未拒绝过神子这个称号，这名字是父神对他说的（参可一11）。在变像山上，耶稣亦曾获得这个称号（可九7）。甚至耶稣从人的身上赶走污鬼时，污鬼亦称他为神的儿子；耶稣没有拒绝这个称谓，只不过嘱咐污鬼不要说出来（可三11）。撒但在旷野试探耶稣，向他挑战时，亦曾说：「你若是神的儿子，可以吩咐这块石头变成食物。」（路四3）
耶稣平静风浪，门徒经历这件奇事后，也说耶稣真是「神的儿子」；后来，彼得受圣灵感动，承认这位「人子」（太十六13）就是「基督，永生神的儿子」（16节）。耶稣表扬彼得的认信，并把「天国的钥匙」交托给他。耶稣被捕后，在该亚法面前受审；大祭司挑衅地问他说：「你是神的儿子基督不是」，耶稣回答说：「你说的是，然而我告诉你们，后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」（太二十六63、64），在这庄严的一刻里，他面临控诉，要承受亵渎的罪名；拿撒勒人耶稣仍承认自己就是具有神及人身份的弥赛亚，统管万国的王。旧约先知但以理，早已得到这个启示了（但七13）。
但以理书七13、14记载：「我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各族的人都事奉他，他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。」面对着该亚法，在承受死亡之前那一刻，耶稣将自己认同为但以理书七13、14的那位属天的；因他宣告说，将来会有一个审判，该亚法及其同谋者都要面对神的审判，受永远的制裁。那时候，神会宣判他们罪有应得，落入永远的幽暗痛苦里。
这段经文引起了一个问题：究竟「人子」代表什么的意思（但以理第七章，「人子」的亚兰文是Barenas)。为什么要用一个被荣耀的人类来代表弥赛亚？为何不将弥赛亚说成是荣耀的神圣之王呢？答案是：要救赎人类，就必须道成肉身。亚当的族类堕落、犯罪，要为人类赎罪，必须有一个人，成为背负罪孽者，为人类牺牲自己的性命。旧约称救赎者为go'el，意味着这是一位「救赎同族者」。因此，施行救赎与被救赎的有血缘关系；施行救赎的，要负起被救者的债务，供应他所需要的，可能是买赎后者脱离奴仆身份（利二十五48）；后者卖出去的地业，前者要买赎回来（利二十五25）；后者遗下寡妇而无子，前者要照顾（得三13），或者要负起报血仇的责任（民三十五19）。
神向以色列——与神立约的子民——显示为救赎者（go'el：出六6，十五13；赛四十三1；诗十九14等），但神成为人子，藉着童贞女而成为肉身以前，古代的以色列人实在无法明白，神怎能作他们的救赎者（go'el）。神当然是创造者，创造人类；然而，go'el这个字眼意味着有血缘关系。于是，神若要救赎人类脱离罪孽，免受犯罪后的惩治；那么，神就要成为人类的其中一员。「道成肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。」（约一14）
神设立了他的律例，并保护他手所作的工，任何人违反这些律例，必被神制裁。神当然不会原谅我们的罪孽，除非我们的罪孽被偿还了。基督必须成为人，买赎人类的罪孽，神才能在基督的买赎里得着满足；另一方面，人类亦必须由人来代表。然而，救赎者亦应该是神，因为照着神的公义，要求人类有义行，但人类犯罪，而结果就必定是落入地狱；于是，就只有神自己才可献上拥有无限价值的牺牲。只有神才能定出救赎之途，可以两全其美；使神自己公义的要求得以保存，与此同时，亦能称罪人为义（罗四5），无须置罪人于永远痛苦的境地里，而这境地是罪人当得的。因着十字架，这拆毁的律法却得以完全，比全人类永远堕入地狱这个惩罚方法更好；因为那完全的「人」，亦是无限的神，成就了永世的救赎，拯救历世历代的信徒。
只有藉着道成肉身这个神迹，亚当的族类才得着救赎；道成肉身可算是有史以来最伟大的神迹了。藉着一个女人怀孕与生产，神来到世界上，他有人的身份与性质；那么，他怎能保持神的身份呢？神成为「一个人」，他又怎能保持着两种截然不同的性质——人性以及神性？其他宗教或许会推崇一个像神一般的人类，又或是近似于人类的神；然而，只有三位一体神中的第二位——圣子，成为一个真实存在的人，可以在十字架上代表人类承受神的震怒。
假如情况不如上一段所言，基督徒就会怀疑，耶稣是否具有人性及神性；于是，便落入基督幻影说的谬误里。持这种理论的人认为，在本质上，耶稣是神，他只不过暂时假装自己有人的形像与身体罢了；升天时，耶稣便除掉这个身体。耶稣之所以常自称为人子，可能因为他认为自己虽然是神，但应同时强调自己是一个真真正正的人。因为耶稣必定是一个人，才可成为弥赛亚，藉着牺牲自我的死亡，救赎了人类。另一方面，耶稣必须是一个人——在他的生活里，完全找不着一点罪——他才可以在第二次降临时，审判人类的罪孽。耶稣的一生，从未违背过神的旨意，亦从未被试探得胜过；那么，耶稣基督就能够审判那些违反神道德律，还有那些拒绝他的救赎，不尊他为主的人。
基于上述理由，耶稣必须强调自己的确拥有人性，于是，他常自称为「人子」。无论如何，耶稣自称「人子」，首要原因当然是与但以理书七13那伟大无比的「人子」认同；根据但以理书，这位人子将会驾着天云降临，坐在全能者的右边，继审判拒绝神思典的人后，便会掌管全地，施行他的统治。
耶稣说：「任凭死人埋葬他们的死人」（太八22；路九6O），这话作何解释？
耶稣发出这项命令的时候，有一个考虑跟随他的年青人，正面临重要的抉择。究竟是留在家里，直至父亲去世；抑或立刻撇下亲人跟随主，参予他的事工；那年青人要选择其中之一。年青人的父亲可能已是风烛残年，不知道仍能活多久；然而，他要作出抉择，但问题在于：神抑或家庭，哪方面较要紧？
耶稣认为那年青人正准备跟随他，做他的门徒；于足耶稣向他说：「跟从我……任凭死人埋葬他们的死人」。耶稣这句话的意思是，那青年的家人可以照顾老父，亦能为老人家办理后事。他的家人显然未信主耶稣，于是，还未脱离属灵的死亡而进入永生；即是说，他们仍是「死在过犯罪恶之中」（弗三1）。约翰福音三36也记载：「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他们身上。」从与神的属灵关系看来，那青年的家人部是「死人」，他们可照料老人家，以及办理丧事。因此，那青年不应于老父身旁守候，直等到他办理丧事完毕，因而失掉跟随耶稣并接纳他教导的机会。耶稣忠告那青年，应将神的呼召放在首位，参予基督的事工「爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。」（太十37）
马太八28-34（加大拉被鬼附者），与马可五1-20及路加八26-39（格拉森被鬼附者），如何能和谐一致？
上述两段记载（马可及路加的记述，基本上是相同的），但有两项重要差异。首先是事件发生的地点：究竟是加大拉、格拉森，抑或是Gergesa（参sinaiticus，Coridethian，the Bohairic Coptic.Family l of the minuscules）？参看巴勒斯坦加利利海以东的地图，便可知格拉森（现称为Jerash）远在加利利海东南方，在约但河谷以东二十哩之处。圣经记载这段事迹在革尼撒勒湖东岸发生，那么，实难以将格拉森与此事连在一起。
至于加大拉（多数抄本的马太八28都作这样写法，但Wa-shingtonensis，Family，l,Family 13 Of the Minuscules．BohairicCoptic均写为“Gergesenes”），则位于革尼撒勒湖东南面，与此湖的最南端相距不过八哩。因此，加利利海东南岸地区的政治中心，极可能设于加大拉，而成为地区的首府。因此，经文称耶稣等人来到「加大拉人的地方」，纵使加大拉远在雅姆克（Yarmuk)河的南岸。由此看来，虽然马可及路加都记载是格拉森，但加大拉似乎更为可取，因后者比较接近革尼撒勒湖。
除上文提及的几份抄本外，三卷符类福音都不大支持此事发生于Gergesa，纵使这城就在革尼撒勒湖的东岸，大约是由湖的北端向南走三分一路程之处。单从位置来看，Gergesa当然最为可取，但考虑抄本上的证据时，加大拉更像三卷符类福音原来录下的地名。只不过当后来格拉森较为人所熟悉，文士抄传圣经时，就把加大拉误以为格拉森。在此可能值得一提，希伯来字母的D（daleth）与R（resh）非常相似，因此，由希伯来或亚兰文翻译成希腊文时，GaDaRa’可能被误读为GaRaRa [Da]。Gergesa亦以G－R-开始，于是可能亦被误读以为是G-D-。无论如何，加大拉具最有力的证据，是三卷符类福音原本录下来，真实无讹的地名。
马太的描述，还有一点与路加、马可不同。根据马太的记载，当耶稣到了加利利海东岸，离船上岸时，就有两个被鬼附的人来见耶稣。然而，马可及路加都记载只有一个被鬼附的人。这个问题严重吗？假如有两个被污鬼附的人来见耶稣，那么，最低限度不是有其中一个吗？马可与路加都将注意力集中在较为多言的那一个——附上这人身上的污鬼，自称为「群」。 我是神学院的教授，偶然会教一些选修课程，当中只有两个学生。有些时候，我只能记起两者之一；原因很简单，他比较精明，肯主动发问。假如我要写一套回忆录，只提及其中一个学生（他是选修某科的两个学生其中之一）；我这样做，不能说是与历史事实相违背。符类福音的另一段记载，也与这情况相似，就是治愈瞎子巴底买那段事迹。根据马太二十30，当时巴底买有一个同伴，也是瞎眼的。路加（十八35）没有提及任何名字，亦只记载一个瞎子。马可（十46）则将巴底买此名的亚兰文（Bar-Tim'ay）与希腊文（huios Timaiou）都写出来。注重巴底买，忽略他的同伴，只因为巴底买较多发言。
走笔至此，要返回我们要探究的问题那里。在驱逐污鬼的这段记载里，细节上纵使有所不同，但三卷符类福音都记载加大拉污鬼的结局：他们被赶到附近山崖上的猪群那里，使猪群（在礼仪上是不洁的）冲下山崖死了；这些污鬼本来想这样的结局发生在被它们所附的人身上。那群不幸的猪冲下山崖，在革尼撒勒湖里淹死了（参太30-34；可五11-14；路八32-37）。
耶稣差遣十二个门徒往四处传道时，他们是否带有拐杖？（参太1O；可六8）
马太十5-6记载，耶稣差遣十二个门徒周游以色列的城乡传福音，宣讲天国降临，并治病赶鬼。接着，耶稣提醒他们应如何预备行装：「腰袋里不要带金银铜钱，行路不要带口袋，不要带两件褂子，也不要带鞋和拐杖，因为工人得饮食，是应当的。」（太十9-10）此外，路加第十章亦记载耶稣差遣七十人周游传道，但那是稍后的事情；至少，路加没有提及「拐杖」。不过，马可六7-9亦有记载耶稣差遣十二个门徒传道，细节与马太的相似。马可六8-9指出：「并已嘱咐他们，行路的时候，不要带（take nothing，meden airosin）食物和口袋，腰袋里也不要带钱，除了拐杖（except a mere staff，ei me rabdon monon）此外，什么都不要带，只要穿鞋，也不要穿两件褂子。」
马太十章及马可六章都记载基督差遣门徒出外传道时，毋须为此次旅程带多余的装备，孑然一身地展开传道旅程。路加九3的用语有部分与马可六8相似，用同一动词airo（带）；但接着就像马太所记的，指出：「不要带拐杖，和口袋，不要带食物，和银子，也不要带两件褂子。」但马太十10最后指出，门徒不用带拐杖作为行装的一部分。马可六8似乎表示，假如门徒跟随耶稣传道之时，已经带拐杖，这时候就毋须将拐杖留下或弃掉。兰格（lange，Com-mentary on Mark，P．56）指出：「门徒可以带拐杖，正如他们往常一样；不过，他们也毋须四处寻觅一条拐杖，以为拐杖是旅行必备的。」兰格接着为此段作结说：「基本的意思是，他们出外时，尽量减少行装，要靠赖旅途上得到供应……从马可的叙述中，可以看出他们出外传道的状况，就是尽量减少累赘。」由此看来，马太与马可这两段经文，实无冲突之处。
根据马太十六28，耶稣是否指出他会在门徒有生之年再来到世上？
在马太十六27，耶稣指出他将会再来，在荣耀与权能之中，以公义来审判世界。他接着说：「我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。」耶稣这句话是指他第二次降临的预备阶段，却不是指最后的高潮，那时候，耶稣将会与荣耀的天使一起降临。当日听闻耶稣这句话的门徒，有一些尚未去世时，耶稣再临的预备阶段就已经展开了。这句说话的应验，有三种可能性。
第一个可能性记载于马太十七1-8，耶稣在高山上改变形像，而摩西与以利亚亦同时显现，与耶稣谈论即将临到他身上的死亡与复活（参路九31）。在彼得、雅各和约翰的面前，基督显现他属天的荣耀；从某个角度而言，这可说是显现为神的弥赛亚国度的建立者。然而，这段经文所强调的，是他的「去世」（exodus，路九31），却非他的再来；因此，登山变像并非马太十六28所指的意思，末应验耶稣的预言。
第二个可能性记载于使徒行传二2-4。五旬节那天，圣灵的能力降临于教会。不久之前，耶稣曾在阁楼里应许门徒：「我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。」（约十四18）耶稣告诉门徒，圣灵快将降下了（「另外赐给……真理的圣灵。）；接着，耶稣就说了约翰十四18的那句话。耶稣这话的意思显而易见，他会藉着三位一体神中的第三位——圣灵，亦在圣灵里面，再与门徒同在。在约翰福音十四23，耶稣进而强调：「人若爱我，就必遵守我的道，我父也爱他，并且我们要「到」（Come）他那里去，与他同住。」在五旬节那天，正当一百二十个门徒同心祈祷，圣灵就随同神奇的能力降临，在门徒的头顶上，显现如同火焰的舌头，并使门徒有能力以异国语言来讲说福音。那时候，基督已藉着圣灵再回来与门徒同在了。因此，他并未撇下门徒为「孤儿」；事实上，耶稣与门徒又在一起。将圣灵降临视为马太十六28的应验，有启示录三20作支持：「看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要「进」（Come）到他那里去，我与他，他与我一同坐席。」这节经文并非指基督有形体地显现，而是藉着圣灵改变人心的能力，基督进入那些真心悔改的信徒里面，抓紧信徒的心灵。因此，启示录这节经文的意思是，当圣灵进入已重生的信徒的内心时，基督亦随之内住于他里面，成为他生命及生活的主宰。当日听闻耶稣于马太十六28那句话的门徒，其中部分有幸得到这种经历，在他们有生之年，耶稣再与他们同在；于是，应验了基督再来的预期阶段。
第三种可能性，是公元七十年所发生的一连串事件。耶路撒冷的圣殿再没有存在价值，亦被提多所率领的罗马军队夷为平地；至于圣城本身，亦失却其圣洁的身份，因为她在公元三十年拒绝基督，将他钉在十字架上；这座圣城亦被彻底摧毁了。在这情况下，基督所预言的耶路撒冷遭摧毁一事便应验了（参太二十四2；可十三2；路十九43-44）。亦可以说，基督已前来审判这座城，昔日是她残杀了基督。然而，基督所言他自己的荣光，以及随他同临的荣耀天使，都没有出现（反之，在五旬节圣灵奇迹似地临降，却间接地显现出来）；由此看来，上述第二种可能性，似乎更能应验马太十六28的预言。
基督在一星期里的那天被钉？
马太十二40指出：「约拿三日三夜在大鱼肚腹中，人子也要这样三日三夜在地里头。」根据传统的说法，耶稣在最后一周的星期五被钉，下午三时（申初，即犹太人的第九小时）断气；之后他在星期天早上复活。假如这说法正确，又怎能说耶稣在坟墓里经过三日三夜？根据路加二十三54，耶稣在下午六时初埋葬：「那日是预备日［hemera paraskeues]，安息日也快到了［epephosken］）。」由此看来，耶稣在坟墓里的时间，是由星期五晚上，经过星期六晚上，而至星期天早上；于是，若由清晨至日落为一天计算，耶稣在坟墓里，只有星期六是一整天。那么「三日三夜」又作何解释呢？事实上，耶稣只在坟墓里停留了一日两夜。耶稣被钉的确实日期，是否在星期四，甚或星期三呢？
耶稣于星期五被钉，无疑是不符合三整天（以二十四小时为一天）的要求。然而，星期四或星期三的中午被钉，亦不能符合上述要求。因为他下午三时死亡，就必须在三天以后的下午三时复活，才是整整三天，但事实上，他在早上六时复活。无论如何，根据林前十五4的记载，基督的确在「第三天」复活。因此，他没有可能被埋葬三整天，否则，他便要在「第四日」复活。
马太十二40的「三日三夜在地里头」，又是什么意思呢？其实，这句话可以指三整天三整夜，亦可以名义上的三天三夜。即是说，耶稣在下午三时断气，这算为第一日（希伯来人计算日子的方法，是将日落算为一天的开始）：星期五下午六时至星期六下午六时，算为第二日；星期六下午六时至星期日下午六时，算为第三日；在第三日（即星期日上午六时，或早一点），基督复活了。他在阴间（或称「乐园」、「亚伯拉罕怀中」；参路十六22-26，二十三43）停留了三天；星期五、六、日。当使徒传福音时，说三天也是正确的因为照罗马方法，由午夜至午夜为一天，基督也是在死后三天复活。
然则马太十二40为何说「三天三夜」呢？答案很简单：若要有别于由日出至日落的「一天」，而指以二十四小时计算的「一天」，就必须将后者说为「一天一夜」（即是下午六时至翌日下午六时）。换言之，依照希伯来计算方法，星期五的二十四小时是由星期四下午六时开始计算，而星期日则由星期六下午六时开始（若照罗马方法，就由星期六午夜开始计算）。根据当时的风俗习惯，若要指三个二十四小时的「日」，就要说「三天三夜」，纵使实际上第一及第三天只占很少时间。
撒上三十12讲述时间的方式，与本篇相似。该节经文指出，一个埃及少年已「三日三夜没有吃饼，没有喝水」，第十三节接着提及「三天前」（hayyom selosah），而后者的意思是「前天」。假如那埃及人在大卫找到他的前一天生病了，被主人留下，他不可能在三整天没有进食。那埃及人用不同字眼来形容同一段时间；其实，我们今天也有这种习惯。（五旬节此名也有相似的情况，这节原名“Feast of Weeks”[七七节]。因为由无酵节献上麦子的那一天起计算，第四十九日就是“Feast of Weeks”［七七节]，但这日亦算为第「五十」日，写成希腊文是Pentecoste。）芥菜种是否所有种子中最小的？
耶稣在马太十三31、32中形容芥菜种（kokkos sinapeos）为「百种里最小的」。受过有关训练的植物学家，是否会支持耶稣的说法呢？抑或是在比较各种子的体积时，耶稣犯了错误？耶稣所指的，极可能是黑芥菜种（Brassica nigra；参W·E.Shewell-Cooper，“Mustard”，刊于Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia,4：324-25）；但杜维华（J．C．Trever）却指出，兰花种比芥菜种还小（参Buttrick，Interpeter’s Dictionary,3：477）。但是，当耶稣说出这句话时，究竟是否要将地球上的所有种子加以比较呢！这一点着实启人疑惑。直至目前为止，还没有人研究证明当日的巴勒斯坦地有些植物的种子比芥菜种还小；没有典籍记载巴勒斯坦曾经种植过兰花。
在这段经文中，耶稣描述了芥菜种长成大树；学者对于这些描述，持不同意见。杜维华（Trever）指出，Brassica nigra不会长成大树，其分枝亦不足以负荷鸟儿在上面筑巢。然而，舒维尔·高巴（Shewell-Cooper）引述拜尼尔(L．H．Bailey)的着作指出，有些芥菜类植物可以长至十尺高；果真如此，芥菜树的分校就可以容纳小鸟儿的巢穴了。
三卷符类福音对于年青富官的记载有歧异之处；如何能消除这些歧异呢？
三卷符类福音都有记载基督和年青富官的对话；分别是马太十九16-30，马可十17-31及路加十八18-30。这三段经文记载了两人对话的详情，有些细节只见于其中一卷福音书，亦有一些细节是两卷福音书均有记载的。无论如何，当我们将三卷符类福音的资料综合起来，就可窥全豹，从而得知这段事迹所蕴含的意义；单靠其中一卷的记载，并不能了解其中的含义。由此看来，我们实在要感激三段记载之间的歧异。
司顿候斯（参Stonehouse，Synoptic Gospels，pp．95-96）作出下列统计资料：马可的记载最为详尽，有279个希腊字：马太用了270个希腊字（其中38个见于十九28，这节是马太独有的）；路加只有202个。上述用字数目上的比例，颇不寻常，因为照新约圣经学者的研究结果，马可是四卷福音中最早写成的。自由派的圣经批评者所持的观念是，当某卷符类福音的记载比其他两卷为长，那么，较详尽的一段是后来写成的，是将早期的「传统」加以扩充而得的。然则，这个论调不可套用来解释年青富官这段经文。
每一位符类福音作者，在选材写书时都有自己的原则，这是令人感兴趣的课题，司顿候斯花了很多笔墨来讨论。首先是马太的原则，他的目的，显然是要向犹太人陈明：（1）耶稣已成就了旧约的预言，他的确是犹太人所盼望的弥赛亚；（2）耶稣就是那位神圣的「先知」，他亦是「教师」，作出了对神圣生命最具权威的教导（以五段互相关联的教导来陈明）；（3）耶稣已成就了神向以色列所作的应许，他亦是外邦人的光，神的国将会转至外邦人身上。
至于马可，则专注于基督拯救人类的功绩，而不着意记他的口头教训；马可强调行动过于言谈。因此，马可福音的各处均可见「立时」、「即」等这样的字眼。马可所关注的，是向外邦人解释巴勒斯坦的风俗（偶然会有亚兰语的引述句）；马可借用拉丁语或其概念，故此可能是为罗马人引用的。
路加的与前者不同，他强调主耶稣个人的活力，以及他关顾身旁的每一个人，包括妇女和孩子。然而，引导路加写福音书的原则，是照着研究历史的方法来记录耶稣毕生事迹，由最先前的阶段（耶稣的先驱，即施洗约翰的诞生；天使向马利亚及牧羊人的宣告；耶稣十二岁时上耶路撒冷圣殿）至最末后的事迹（在橄榄山上升天）。路加福音记录了有关耶稣的多件事情，以及扣人心弦的比喻，都是马太与马可所没有的。例如完全人，活出爱与神的恩慈，为所有信徒（包括犹太及外邦的）开启了引往新生命之路。
关于耶稣生平的记述，三卷符类福音各有增删；若我们以三卷福音书的基本原则作为基础，来理解三卷符类福音的歧异，并能融汇贯通，相信会是有益的。纵使三卷符类福音所强调的地方，是稍有不同，着重基督生平及性格的不同方面；然而，三卷符类福音都是可信的，见证了基督的生平。无论如何，我们拥有三份稍有不同的记录，我们可以将这些记录综合起来，得以全面地了解耶稣与周围人物的相处，亦知道耶稣对于他们的需求有何回应。
要比较马太、马可与路加的见证，我们需要将三者的意见组合在一起，才能了解三者所作出的特殊贡献。
年青富官的提问
富官来到耶稣面前，他首先询问耶稣，作为没有犯诫命的信徒，他自己在神面前有何欠缺。那富官问道：「良善（路、可）的夫子，我该作什么善（太）事，才能得（太）或承受（可、路）永生？」耶稣以一条问题回答他，希望藉此启发他理解基督良善的神圣本质，并使他了解何谓良善。耶稣说：「你为什么称我是良善的（可、路），或你为什么以善事问我（太），只有一位是善的（太），除了神一位之外，再没有良善的（可、路），你若要进入永生（太），诫命你是晓得的（可、路），就当遵守（太）。」
基督挑战富官的诚恳
那富官追问，要耶稣指出是那些诫命。「什么诫命？」（太）耶稣指出最基本的——十诫：「不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又（太）当爱人如己。」
那少年人（太）说：「这一切我从小（可、路）都遵守了，还缺少什么呢？。耶稣看着他，就爱他（可），对他说：「你还缺少一件（可、路）；你若愿意作完全人，就去（太）变卖你所有的（太），分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。」年青人拒绝，就离开了
他听见这话，就甚忧愁（路），就忧忧愁愁的走了（太、可），因为他的产业很多（太、可），因为他很富足（路）。耶稣周围一看（可），对门徒说：「我实在告诉你们（太），财主进天国是难的（太）。有钱财的人进神的国，是何等的难哪（可、路）。」门徒希奇（可）他的话。耶稣又对他们说：「小子，倚靠钱财进神的国，是何等难哪（可）。骆驼穿过咸的眼，比财主进神的国，还容易呢。」跟从主的赏赐
门徒听见这话，就希奇得很（太、可），说：「这样谁能得救呢？」耶稣看着他们说（太、可）：「这在人是不能的，在神凡事都能（太、可）。」彼得就对他说（太、可）：「看哪，我们已经撇下（太、可）自己（路）所有的跟从你，将来我们要得什么呢？」耶稣说：「我实在（太）告诉你们，你们这跟从我的人（太），到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派（只见于马太）。」请留意，在路加二十二30下，基督重复这个应许。
接着，耶稣为今世作出应许：「人为神的国（路），为我和福音（可），撇下房屋，或妻子（路），或是弟兄、姐妹、父亲、母亲（太、可）；或父母（路），儿女田地（太、可），在今世必得百倍，就是房屋、弟兄、姊妹、母亲、儿女、田地，并且要受逼迫（可），来世必得永生。然而，有许多在前的（太、可）将要在后面，在后面的将要在前。」
将三卷符类福音的记载综合起来，我们注意到三者的用字，严格来说是有所不同，但所表达的意思则一。字眼的不同，有以下例子：（1）太十九29，「凡为我名撇下的」，可十29及路十八29则作「没有不在……」（2）可十30，「百倍」，太十九29及路十八30则作「许多许多」（译按：中文和合本亦作「百倍」）；（3）路十八29，「父母」，太十九 29及可十29作「父亲，母亲」。在此可能指出，太十九29的「房屋」（oikias）是众数，而路加及马可则作单数（oikian）写法。
将符类福音中记载同一事件的经文摘录在一起，使我们了解经文在用语上的不同；三者的记载或许会重复，亦有互补之处。除却抄传上的错误（叙利亚简明译本中的路加十八29，所用的字眼是'abohe；意即「父亲」，而不是指「父母」），基于上述第一及二项的用语，使我们不能肯定耶稣讲论时所用的亚兰文的字眼。然而，当我们追溯原亚兰语时，要考虑到同一个亚兰语可用不同的希腊文来翻译。正如第三项的「父母」与「父亲、母亲」；关于这个用语，在此应指出，时至今日，阿拉伯人亦习惯用「父亲」('abum）的众数（'abawani）来指父母。因此，阿拉伯文表达「他的父母」，会写成'abawahu值译是「他的两位父亲」)。
马太二十20与马可十35如何能和谐一致？
根据马太二十20的记载，是雅各与约翰的母亲往见耶稣，向他提出要求：待他承继国度时，任命雅各与约翰为他的左右手。但根据马可十35，是雅各与约翰两人向耶稣提出这个要求。那段经文符合事实呢？极可能两者皆对。母亲与两位儿子都有这盼望，提出同样要求，也是挺自然的。母亲的提问，为这个请求铺下伏线，两位儿子就随即向耶稣提出同样要求。
我们作出上述解释，是合理的。昔日先知拿单也采取这种策略。他首先着所罗门之母拔示巴往见年老的大卫（王上一11-21），然后拿单亲自来到大卫跟前，证实亚多尼雅欲从储君所罗门的手上夺权，垂涎于所罗门的王位（22-27节）。因此，马太与马可这两段记载，都与事实相符，互相没有冲突之处。
基督究竟治愈了多少瞎子？事情发生于进入抑或离开耶利哥之时？
马太二十29指出，当耶稣与门徒出耶利哥时，有两个瞎子请求耶稣医治他们。至于马可十46，亦记载此事发生于耶稣等人出耶利哥的时候，但经文亦明明提及一位瞎子，并且记载了他的名字（巴底买，是底买之子）。路加十八35则记载：「有一瞎子。（没有提及他是否有同伴，亦没有指出他姓甚名谁），他听闻耶稣与门徒等进入耶利哥。第三十六节更指出，正当耶稣等人走过（ochlou diapor-euomenou），瞎子询问什么事情发生；接着，他大声喊叫：「大卫的子孙耶稣阿，可怜我罢。」（38节）于是，在前头走的人就斥责他，要他安静。但瞎子越发喊叫，重复自己的请求。第四十节记载耶稣听闻瞎子的呼喊，就停下来，想帮助他。和马太、马可的记载一样，路加亦指出，那瞎子被带到耶稣跟前，请求医治。
比较马太、马可及路加的记述后，我们才能对事情有整体的了解。从路加十35得知，当耶稣与门徒进入耶利哥时，巴底买首次知道耶稣到耶利歌来。正当一千人等走过时，巴底买希望耶稣注意他，就在自己所坐的地方大声喊叫。然而，巴底买的第一次尝试，并未成功。耶稣入了城，获撒该接待，然后向群众讲授了「得银子」的比喻；出城的时候，巴底买的喊叫才吸引耶稣的注意力。很可能是当耶稣出城时，群众比较安静，耶稣才注意巴底买的呼喊。那时
马可十46-47清楚指出其中的情节：「到了耶利哥。耶稣同门徒并许多的人出耶利哥的时候……巴底买坐在路旁。他听见是拿撒勒人耶稣，就喊着说，大卫的子孙耶稣阿，可怜我罢。」至于47及48节所记载的，我们不大清楚究竟是巴底买的第一次请求（即不成功的那一次），抑或是耶稣离开时的喊叫。从马太二十30得知，这段喊叫是巴底买在耶稣离城时发出的，因为第29节清楚指出，耶稣与门徒正离开耶利哥。马太指出，巴底买还有一同伴亦是个瞎子。巴底买似乎曾将自己的盼望告诉这同伴，当耶稣从他进城的那个门口离城时，巴底买便再次请求耶稣医治。另一个瞎子似乎不是巴底买的密友，因为巴底买只为自己向耶稣提出请求；最低限度，在首次请求耶稣时，没有为这个同伴代求（参可十48；路十八39）。
耶稣出城时，巴底买和那位不知名的同伴尽量移动至群众的前面，一起向救主提出请求（太二十33）。在请求耶稣的过程中，巴底买表现出极大的热忱；因此，耶稣的答话是向他发出的；耶稣接着亦有医治巴底买的同伴。耶稣显然用手触摸他俩已瞎了的眼睛，从而使他俩回复视力（太二十34）。结果，两人重见光明，满有喜乐地随同大伙儿跟随耶稣，向他们所看见的每一个人述说耶稣的恩惠。
马太、马可和路加的三段记载是互相补足的，以陈明当时的事实：（1）巴底买采取主动请求耶稣，在这过程中，他没有气馁，没有失掉信心。他的同伴就比较被动，默默地认同巴底买所说的一切；（2）巴底买坚持要达成自己的目的，无论周围的人如何强迫他安静，他仍坚持到底。巴底买甚至在城门附近等待，纵使主耶稣在耶利哥停留多久，巴底买仍苦候。结果耶稣终于离城了，巴底买亦达成目的。
马太所注意的，是要将有关人士都包括在他的记载中。（正如太八28提及加大拉有两个被鬼附的人呼求耶稣，而马可及路加只提及被群鬼所附的那一个。）马太刻意记载耶稣医治瞎子的过程，而路加特别留意巴底买在整个过程里的表现，他首次听闻耶稣进耶利哥（马可十46稍有提及）：路加所关注的，是那瞎子坚持获得耶稣的医治。至于另一个瞎子，马可及路加都认为没有记载他的需要；在两个瞎子之中，匿名的那一位，性格较不突出。
耶稣在棕枝主日进耶路撒冷，究竟有多少驴子参与其事？一只或两只？
关于耶稣进耶路撒冷一事，马太二十一2提及有两只驴，是母驴和它的驴驹。但马可十一2及路加十九30的平行经文，就只提及那只驴驹，却没有记载母驴。三段经文并非互相矛盾；因为三卷福音书都指出，耶稣是骑着一只未曾被人骑过的驴驹（Polos）进耶路撒冷；因此，问题只在于那只母驴。马太二十一5引述了先知撒迦利亚书九9，指出基督的象征性行动应验了撒迦利亚的预言，后者记载：「谦谦和和的骑着驴（hamor），就是骑着驴（'a-tono-t）的驹子（'ayir）。」马太继续指出，当耶稣骑在驴驹上时，那母驴走在前头（7节）。
将母驴也包括入这段经文内，有何用意呢？只要稍为思量，也知道个中原因了。一只驴驹从未被人骑过（这样才符合象征意义），那么，在它心理或情感上，必定仍然依赖母亲；纵使在那时候，它已完全戒了奶。因此，要使驴驹驯服，最好就是由母驴领路，走入耶路撒冷城。虽然驴驹从未被人骑过，亦未有接受训练沿着路面行走，若母亲走在前面，它必定会跟随。
撒迦利亚书亦没有指明在胜利进城的那一刻，是由母驴担任有象征意义的角色，先知只不过是为符合诗体的平行句法，而指驴驹为「驴的驹子」。无论如何，马太亲睹耶稣进城（马可及路加却没有这经历），知道母驴走在前面，领驴驹及耶稣进城。故此，马太与另外两卷符类福音是没有冲突的；上述记载更肯定了马太是当日情境的目击者。
耶稣咒诅不结果子的无花果树，究竟发生在圣殿的银钱兑换者被逐之前，抑或之后？
根据马太二十一12-17，基督于棕枝主日入耶路撒冷，就直往圣殿，将里面的买卖牛羊者（牛羊用作献祭），兑换钱银者（朝圣者所携带的金钱，需兑换为圣殿库官所接受的钱币）悉数赶出去。路加十九45、46的记述则较为简短，指出耶稣进入圣殿后，就赶出在里面做买卖的商人。但马可十一11-19却清楚指出，耶稣赶走殿中商人之事，发生于星期一，而在此事之前，耶稣咒诅一株不结果的无花果树（12-14节）。至于马太福音，在洁净圣殿后才提及咒诅无花果树（二十一18-19）；路加甚至没有提及咒诅无花果树这事件。因此，我们只需考虑马太与马可的记载。这两段经文，如何能和谐一致呢？耶稣无论如何不会在连续的两天都洁净圣殿，还说了同一句话：「我的殿必称为祷告的殿」。
设若我们略读马太福音，以了解其记事的技巧，就会发觉马太的作者有时候会将事情按照其性质排列，而没有严格地依照先后次序；但马可及路加的特色，就是按次序来记事。马太五、六、七章的登山宝训，极可能是耶稣一气呵成的宣讲，那时，群众坐在传统上称为祝福之山的山脚，而那山位于加利利海东岸。其实，山上宝训的某些段落，亦有在其他情况下出现，路加六20-49在平原上的讲论就是其中一个例子；这意味着耶稣在三年传道的过程中，在巴勒斯坦及其邻近区域，常根据同样主题作出讲论。无论如何，马太倾向于将相同主题的材料放在一起，成为合逻辑的一段段经文；在第十三章有关天国的八个比喻中，马太这种倾向是显而易见的。在展开一个主题后，马太总希望一直承接着，直至有关的事件或讲论结束为止。这是马太福音中常见的情况。
马太及马可均记载，耶稣在棕枝主日入城后，就迳往圣殿（太二十一12；可十一11）；两卷福音书的作者亦同意，耶稣当中有进入圣殿，四周细看；毫无疑问，耶稣极不满于当时圣殿的环境，商人叫卖之声，此起彼落，一片嘈吵。情况混乱，一如三年前神往圣殿时所看见的；在那次，耶稣拿着绳子当作鞭子，将商人赶出圣殿（约二13-17）。在那一次，耶稣控告他们将神的殿当作买卖的地方（马太与马可所记，耶稣在最后一周内入圣殿，他所引用的是赛五十六7）。
马可接着记载，在当日（即主日的下午），耶稣并未公然表示自己的不满。他便前往伯大尼，可能是撒拉路、马利亚和马大那里，在他们家中留宿。我们可以肯定，当晚他曾用一部分时间来祈祷，向天父求问，明天应该做什么。到了第二天，即是最后一周的星期一，耶稣带着门徒返回耶路撒冷：途中，他看见一株没有果子的无花果树，使他记起以色列国亦是不结果子的。于是，耶稣以此树作为实物教材，教导门徒一番。
无花果树只长叶子，却没有结果子的迹象（以巴勒斯坦的气候来说，无花果树当时还未到结果子的季节，但这株无花果树毫无结果子迹象，只是长满了叶）。耶稣便使这树立时枯干（显然是在当天就落叶了），并以此教导门徒凭信心祈祷的能力（因为耶稣是以祈祷来咒诅这棵树），甚至可以成就更伟大的事情，就是将大山投往海里也成（参太二十一20-22；可十一20-25）。
照着事情的先后次序，马可记载耶稣重返耶路撒冷圣殿；耶稣引用旧约圣经的说话：「我的殿必称为万国祷告的殿。」将那些繁喧叫卖的商人、兑换银钱的贩子，全部赶离圣殿（太二十一13；可十一17；路十九46）。至于马太福音，则照着一贯的风格，将星期一发生洁净圣殿一事，附加入星期日周围观察圣殿的过程中。与马太的作风不同，马可依照先后次序来记事。在咒诅无花果树洁净圣殿熟先熟后这方面看来，路加福音没有问题，因为此卷书没有记载无花果树被咒诅这件事。
是否可以根据马太二十二39，说「利己」是合神心意的行为？
马太二十二39所记载的，是耶稣引述利未记十九18：「要爱人如己」。有人就根据这节经文，指出「利己」是合神心意的；因为人若要爱邻舍，就必先要爱自己。这种见解，可能有一定程度的真确性，但其中所指的爱，与我们所理解的有所不同。第二条最大诫命所指的，肯定是包括适当的尊重、接纳以及关顾自己。假若说圣经教导人「利己」，那么，若不是危险的意见，也可算是导人于迷了。
令人感兴趣的是，圣经只有一处坦言「利己」，就是提摩太后书三1-3；该段经文指出：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己（lover of self，Philautoi），贪爱钱财，自夸，狂傲，谤论，违背父母，忘恩负义，心不圣洁，无亲情……」。「专顾自己。所形容的性格，与其他败坏的罪恶并列；而且，「专顾自己」与无亲情（astorgoi）并列；无亲情是指不关顾自己的骨肉。还有「不爱良善」、「爱宴乐不爱神」。毋须言明，我们也知道「利己」在这里被指为不良的性格，严格来说，甚至是罪。基于这个理由，基督教传道人或辅导者，不应该说「利己」是可以接纳的；我们应该赞美圣经所咒诅的吗？当然不。诚如耶利米书十七9所说的，人心比万物都诡诈，我们应该接受圣经的教导，而不是拿着一个字眼来巧言诡辩。
根据圣经的记载，与「利己」有关的事情，首次见于创世记三4、5，撒但装作人类的朋友，假意施加援手，「你们不一定死（虽然神曾经这样警告你）。因为神知道你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。」藉着这句话，撒但就使夏娃涌起强烈的「自利」念头，蠢蠢欲动，想吃掉神不许她吃的果子。撒但常以「利己」的念头引诱堕落的人类，自私自利的念头，会渐渐带人离开神，不寻求体贴神的心意，却被罪捆绑。「利己」其实是我们灵魂里的疾病。
那么，我们应该如何理解马太二十二39呢？「爱人如己」这句经文所教导的，刚好与「利己」的念头相反。「利己」的意思是爱自己比别人更甚。然而「爱人如己」这诫命却指示我们：尊重别人的权利与需要，与自己一样。这个要求，根本与「利己」的态度完全相反。耶稣在马太七12亦指出：「所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」。所带出的，是与上述相同的态度。若要别人尊重及爱自己，自己就首先以这种态度来待他人。
初期教会时代，耶路撒冷的基督徒变卖自己的财物，供给有需要的信徒；那时候，信徒对身旁的人，都充满爱心。这种绝对不是自利的表现，否则就会将财物留给自己享用。堕落了的人类早已有自利的表现，无论基督徒或非基督徒的辅导者，毋须加以鼓励来助长这种态度。
基督徒辅导者应该关顾的，是常受情绪低落困扰，没有自尊，或拒绝接受自己的人。这种人因为不能达成自己的目标，就失望沮丧，为自己的失败咒诅自己。又或者被别人排斥或蔑视，而失却自尊。心理学家想尽办法来治疗自视甚低或拒绝接受自己的病人；心理学家对于「自我」有不同的概念。无论如何，心理学家不能挑起病人有「利己」的观念，因为这是导致人类堕落的态度。「自利」并不是解决方法，基督的爱才是。哥林多后书五14-15指出：「原来基督的爱激励我们，因我们想一人既替众人死，众人就都死了。并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。」
事实上，神的儿子深爱人类，为人类死，使我们有着荣耀及特权的身份；这比起自利者所寻找的，不知高出多少倍。「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。」（弗一3、4）神爱我们，拯救并倾福于我们，而且保证在荣耀的天上有一住处留给我们；这一切都是神白白赐与我们的，并非我们靠功德赚回来。这样，我们又怎能咒诅或拒绝自己呢？罗马书八33也问道：「谁能控告神所拣选的人呢。」假如在天上、人间或地狱都没有人能控告藉耶稣的血而称义的信徒；那么，又有谁能轻视自己呢？因为，这种态度甚至可说是拒绝神所加给我们的爱。藉着信心，信徒已经在神的爱子耶稣里面了。
神倾福于我们，轻视及憎恨自己却是神的爱所不容的。神将崇高及神圣的召命交给我们，使我们成为天国的大使，传扬基督，将基督牺牲自己而使人类与神和好的信息传给人类（林后五19、20）：他还使我们的身体成为圣灵的殿（林前六19）。人类是何等尊贵及荣耀呢！故此，我们应时刻谨记，将自己的身体当作活祭献给神，时刻求神加力，使我们能够承担他所交托给我们的管家职份，蒙神喜悦。无论如何，假如我们真正信得过神的说话，就永不可轻视或拒绝自己。自我肯定及自尊，因着信靠耶稣而得到；这种态度，远远超乎「利己」。假如我们迷失了，在基督里就必定能寻找自己。
巴拉加的儿子撒迦利亚，为何是最后一个殉道者？撒迦利亚不是耶何耶大的儿子吗？
在马太二十三34-35，耶稣向密谋害他的文士和法利赛人说：「所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来，有的你们要杀害……叫世人所流义人的血，都归到你们身上，从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。」一般学者均认为，耶稣在这里所指的是耶何耶大之子撒迦利亚。昔日，撒迦利亚在圣殿内被约阿施王所派来的人用石头打死，因为撒迦利亚毫不留情地批评当时的臣民拜偶像，由政府以至老百姓，都犯了这种罪。上述事迹，在历代志下二十四20-22有所记载。撒迦利亚的父亲的确是耶何耶大，前者死于主前800年；故此，他绝不是旧约最后一位殉道者。根据圣经记载，亚伯是第一位被杀的人类，但耶何耶大之子撒迦利亚却非旧约最后一位殉道者，所以不可将两人相提并论。
那么，要怎样解决这个问题呢？显然，我们要从新立论，假设马太二十三25所言真确，而耶稣必定知道自己所指是谁。果真如此，我们便会发觉他所指的，确是巴拉加之子撒迦利亚，后者亦的确是希伯来文圣经所记载的最后一位殉道者。换言之，耶稣当时是向听众提及「先知」撒迦利亚（巴拉加之子；译按：中文和合本作［比利家］，见亚一1），他在主前五二O年开始其职事，至四八O年结束。对于主前五世纪前半叶的事迹，圣经没有记载：直至主前四五七年以斯拉返回耶路撒冷之时，圣经才重新记述以色列民的事迹。但在主前四八O至四七O年之间，先知撒迦利亚极可能被暴徒打死；他的经历，与三世纪前耶何耶大之子撒迦利亚的遭遇相同。因为耶稣提及撒迦利亚是旧约最后一位殉道者，故此，在他心目中的，当然是指十二小先知书。由此看来，我们可以得出结论，主前五世纪与主前八世纪的两位撒迦利亚，遭遇相同。较晚期的那位撒迦利亚，因为指摘当时人民的罪行，挑起他们的怒气而被害。
单是根据旧约的记载，以撒迦利亚为名的人就有二十七个；假如其中两个有相同的结局，我们也毋须惊讶。照上述解释看来，马太二十三35的意思与上文下理是吻合的，与已知的历史事实，亦没有冲突之处。因为没有其他资料显示先知撒迦利亚死亡的真相，我们只有接纳耶稣所提供的资料，视先知撒迦利亚为旧约殉道者之一。
耶稣在马太二十四34的意思，是否指他那世代的人尚未逝世之前，他再来的征兆就会应验了？
主耶稣在马太二十四34说：「我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就。」耶稣所指的，是那些事呢？就是假先知、假教师的兴起，信徒被逼迫而殉道，大灾难恐怖之事出现（9-22节）。与此同时，还有假基督，以行奇迹来骗人，而且天上还有异象（23-29节）。接着，「人子的兆头」就会显现在天上（30节），全世界的人都会看见他在荣耀与权能中重临；那时候，他还会差遣天使到世界各地召集「选民」。
这种末世的景象以及使举世震动的事件，没有在听取橄榄山讲论的那世代发生。故此，耶稣所提及的「这世代（this genea）」，不会是指他当时的听众。那么，他这个预言是何所指呢？
有两个可能性。其一：「世代」（genea）一语，被用作「种族」、「国度」、「民」（genos)的同义词。从这个角度看来，耶稣是预言在他再来之前，犹太民族不会灭绝。无论其他的种族是否已灭绝，而与拿撒勒人耶稣同时的种族，大都绝迹于地球，但犹太种族却不然。无论受到任河迫害，从一个国家被驱逐到另一国，犹太人亦能存留于世，直等到主耶稣再来。犹太人所经历的迫害、被驱四散、差不多被连根拔起的情况，若别的种族有相同经历，就早已被灭绝了。犹太人必定存留到耶稣再来之时，而且，他们现已在巴勒斯坦复国了。虽然上述对「世代」（genea）所作的这种解释并不常见，但早自希罗多德与荷马，至较后期的浦劳塔斯（P1autarch），都有将「世代」解释为「国族、人民」。(参H．G．Liddell and R．Scott，A Greek-English Iexicon,9th ed［Oxford：Clarendon，1940」，p．342。）
至于第二个可能性是，将genea作一般的解法——「世代」，但将此字视为指目睹大灾难初期的征兆的那一个世代。在这些人当中，会有一部分得见主耶稣以得胜者及审判官的身份重临世上。这种解释有其优点，可以保留此字眼的常见含义；然而，亦有不善之处，就是预言在一般情况下都会发生的事。无论大灾难为期七年或三年半，一般人都可以目睹其开始及终局。纵使这期间的迫害是恐怖且充满血腥，但七年时间并不长，一般人都可抵受。
假如橄揽山讲论本以亚兰文说出（这情况大有可能），而后来才以希腊文写成，那么，我们就难以从希腊译文肯定这个预言的意义。genea与genos是两个息息相关的字，字根相同。从耶稣当时所可能用的亚兰字汇看来（叙利亚文简明译本作Sharbeta'，可解作「种族」及「世代」），上述两种解释都可能正确；故此，耶稣当日所指的，可能是犹太「种族」，而不是与他同时代的那一群听众。对于彼得三次不认主的记载，三卷符类福音各有不同，如何能和谐吻合呢？
马太二十六34记载彼得不认耶稣，引用耶稣前些时所说的话：「我实在告诉你，今夜鸡叫以先，你要三次不认我。马可十四30把耶稣的话引述得更详细：「我实在告诉你，就在今天夜里，鸡叫两遍以先，你要三次不认我。」（路加二十二34基本上是依照马太，而用字更简）。上述两段经文，是否一如某些批评家所言，互相矛盾的呢？不！因为公鸡在那晚叫了两遍，那么，它最低限度叫了一遍。
耶稣显然是特别指出，正当公鸡鸣叫第二次时，彼得便会第三次不认他。关于这段记载的重点，并不在公鸡鸣叫多少次，却在于彼得三次不认耶稣，向揭露他身份的人否认自己是属于耶稣一伙的，甚至自辩不认识他。某些经节较详细地记载当时的情况，但不能据此说较为简略的那一份是错误的。正如一位讲师授课，多个学生笔录，其中一些学生记录得较详细：但不能因此说这些学生不尽是真实的见证者。
上述关于讲师授课，学生笔录的解释，亦可应用于彼得三次不认主的记载上。各卷符类福音都有记载这件事，但每卷都有记载了一些不见于其余两卷的细节；约翰福音所描写的详情，更是三卷符类福音所缺乏的。然而，四卷福音书所描写的情节，都没有互相冲突之处。将四卷福音书关于彼得不认主的记载并排而列，便可知当时事件的详情；若单看其中一本的记述，都不能得窥全豹。下文组合了四卷福音书关于此事件的记载，以了解当基督在该亚法面前受审时，彼得的恐怖经历。
有守门人看守着大祭司住宅的大门口（守门人，thyroros于此处可能是阳性；译按：但和合本则作「使女」），约翰和守门人说了一声，彼得就获准进入大祭司的院子（约十八15-16）。彼得进入院内，就坐在火堆旁取暖，因当晚气温很低（路二十二56）。但站在门里的一个使女就定睛看着彼得，端详一会，终于认出他来，「你素来也是拿撒勒人耶稣一伙的。」（可十四67；路二十二56作「这人素来也是同那人一伙的」。）接着，那个使女就问彼得：「你不也是这人的门徒么。」（约十八17）彼得慌忙否认：「我不知道你说的是甚么。」（太二十六70；可十四68），接着更明说：「女子，我不认得他。」（路二十二57）
彼得认为不宜留在院子里，就走进门廊；不过，彼得在门廊内立刻引起别人的注意。有另一位使女，可能注意到守门使女所说的话，就对身旁的人说：「这个人也是同拿撒勒人耶稣一伙的。」（太二十六71）她更肯定地指出，「这也是他们一党的。」（可十四69）
就在那时，有一个围观者指着彼得说：「你也是他们一党的。」（路二十二58）彼得已和另一些人站在炭火旁（显然不是院子内的那堆火了），他身旁的人也认出他来，就说：「你真是他们一党的，你的口音把你露出来了。」（太二十六73；可十四70）他们更直截了当地问彼得：「你不也是他的门徒么？」（约十八25）彼得紧张起来，立刻否认：「你这个人，我不是。」（路二十二58）「我不认得那个人。」（太二十六72）
过了很久，可能是彼得第二次不认主之后一个小时了（路二十 二59）。有一个人，是彼得在客西马尼园斩伤的仆役的亲人，指着彼得说：「他实在是同那人一伙的；因为他也是加利利人。」 路二十二59）旁观的人也附和：「你真是他们一党的，因为你是加利利人。」（可十四70）「你真是他们一党的，你的口音把你露出来了。」（太二十六77）。这时候，彼得已惊惶失措，甚至要发咒起誓地否认，「我不认得你们所说的这个人。」（可十四71）
话一出口，彼得立时听到鸡鸣。就在这时候，彼得记起自己曾对耶稣信誓旦旦，纵使杀身成仁，也不离弃主耶稣。亦与此同时，仍站在该亚法面前受审的耶稣，回头望向彼得。他们四目交投，彼得羞愧满面，自责、悲痛，就匆匆离开大祭司的府第。当时正是黎明前的死寂漆黑，彼得坐下，悲从中来，放声大哭。
总括来说，四卷福音书关于此事的记载没有互相冲突，纵使在细节上有所歧异。正如法庭上的诉讼过程，每个目击者都就自己所知作出供词，而法官和陪审团就要将多位资料组合在一起。每个见证人所作的供词，或许大同小异，而其中一个见证人所提供的资料，是别的见证人所没有的。法庭上的讼诉过程正好作为例子，指出福音书之间没有真正的歧异及不可解决的冲突。只有那些走偏了路的圣经批评者，才会有这种歪曲的论调；他们的立论，是经不起考验的。
新约圣经是否主张不抵抗主义，或不赞成死刑？
在耶稣被捉拿的一刻，彼得拔刀想护卫耶稣；但主对他说：「收刀入鞘罢。凡动刀的，必死在刀下」。（太二十六52）这节圣经可被解释为反对以武力来竭止罪恶，特别是令引致犯罪者或侵略者死亡的刑罚或手段。持这个论调的人，通常会援引哥林多后书十4、5，保罗于此段圣经描写基督教传道者所面对的战争：「我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高的事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他们顺服基督。」这段经文无疑是指出了，基督的福音比世界上的任何攻击人的兵器都厉害，可以为神去寻找掳获失丧的灵魂。然而，是否可以将这段经文套用在关于死刑的争论上，而政府是要维持社会安宁及公义才实施死刑。
基督徒作为社会的一份子，登山宝训陈明了信徒应有迥异于世人的生活准则。信徒的德行，应秉承及行出神的慈爱及怜悯。在控诉者上告于法庭之前，基督徒就要与他和解（太五25）；被人打了一边脸，就将第二边脸也让他打了（39节）；却不可以牙还牙，以眼还眼。一般而论，基督徒不可抱着以其人之道，还治其人之身的态度；不能因维护己身权益而以恶报恶（罗十二17）。秉承着基督的教训，信徒就会行在光明中，而他因神的爱所作的见证，也可将别人带入基督的光中（太五16）。
基督徒是神国度里的一员，他生活于堕落并因罪受咒诅的世界 里，要以圣经作他行事为人的指引。但话说回来，在维护社会法纪以确保市民的权益这事件上，身为市民的基督徒，却毋须负多大责任。罗马书十三1、3及4指出：「……因为没有权柄不是出于神的……你愿意不惧怕掌权的么。你只要行善，就可得他的称赞。因为他是神的用人，是与你有益的。你却作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩『剑』。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。」
毋须言明，也可了解经文里的「剑」并非坐牢的象征，而是指死刑。参阅使徒行传，可知当保罗在非斯都面前，受犹太人公会中人的质询，他也说：「我若行了不义的事，犯了什么该死的罪，就是死，我也不辞。」上述经文的意思至为明确，使徒保罗得到圣灵的提醒、光照，他承认地上的政府负责维护公义，操生杀之权。正如当挪亚的日子，神将这个责任交付于人类的政府，「凡流人血的，他的血必被人所流。因为神造人，是照着自己的形像造的。」（创九6）
假如要地上的政府持守马太五39的原则——「不要与恶人作对」，就意味着法律条文都被摒弃了；毋须要警察、法官，亦不用设立监狱。于是，社会秩序被破坏，全无法纪可言，罪恶充斥，国家就落入无政府的混乱状态。就在这种充满暴力的混乱状态中，撒但便得着荣耀。进耶路撒冷之前，耶稣说了关于交银与十仆的比喻，向那些反对他作王的人宣告审判：「至于我那些仇敌不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了罢。」（路十九27）主这句话似乎是要向他的仇敌宣判死刑。此外，在路加二十14-16，耶稣为凶恶园户的比喻作结论时说：「不料园户看见他（园主的儿子），就彼此商量说，这是承受产业的，我们杀他罢，使产业归于我们。于是把他推出葡萄园外杀了。这样，葡萄园的主人要怎样处治他们呢。他要来除灭这些园户，将葡萄园转给别人。」从这段经文看来，基督或门徒都没有否定神所赋与政府的权力，要保护市民，用死刑来维护社会上的公平。
民数记三十五31、33清楚指出，要怎样处治杀人的罪犯：「故杀人犯死罪的，你们不可受赎价代替他的命，他必要被治死……这样，你们就不污秽所住之地，因为血是污秽地的，若有在地上流血的，非流那杀人者的血，那地就不得洁净。」这段经文记载了一项严肃的谕令，新约圣经从未加以否定。现在社会惩罚杀人犯，通常是终身监禁（甚至会因在狱中有良好行为而获特赦出狱），又或是以金钱赔偿给受害人的至亲；但从圣经所列的准则看来，犯杀人罪者，必须被处以极刑。根据圣经记载，耶路撒冷在经历玛拿西的长期统治后，「……又流了许多无辜人的血，充满了耶路撒冷，从这边直到那边。（王下二十一16）。玛拿西不守神的律法，更领导国民拜偶像（用现代的观念来看，就是根据人道主义而出现的所谓刑罚学）；于是，神就宣布向犹大所发的审判，并使巴比伦王尼布甲尼撒作为施审判的工具。
至于维护国土，抵抗人侵这个问题，究竟「基督徒」政府是否有权征召国民作战，以御外敌呢（现在是否有「基督徒」政府，则是定义方面的问题）？又或者国防部应否调派先头部队，在侵略者未进侵国境之前，就粉碎他们的攻击计划。旧约时代，以色列无疑是被赋与这种权力。神加力给约书亚及大卫，可算是确凿的证据。不过耶稣及新约圣经又有何指示呢？
耶稣在客西马尼园斥责彼得（「凡动刀的必死在刀下」，太二十六52），上文已清楚指出，这句话可应用在基督徒救人灵魂的事情上；但基督徒身为社会的一份子，对社会安宁及护卫国家是有责任的，在这方面就不可引用马太二十六52了。耶稣还指出，身为统治者的，在形势所逼之下，应不惜一战；路加十四31所暗示的，正是这个意思：「或是一个王，出去和别的王打仗，岂不先坐下酌量，能用一万兵，去敌那领二万兵来攻打他的么。」在合理的情况下，国家领导人应决定上阵作战，经文丝毫没有不抵抗主义的意思。耶稣向彼拉多所说的话，更清楚地点明了这方面的意思：「我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。」（约十八36）因为在末世之前，基督的国度也不是属这个世界的，所以当耶稣正被犹太当权者捉拿时，他也禁止彼得用刀来抵抗。然而，这件事却肯定了一个含义：世界上的政权，完全有权诉诸武力以抵抗入侵。
在娶亲筵席的比喻里，耶稣似乎亦允许那王（显然是代表神自己）的警诫行动：「王就大怒，发兵除灭那些凶手，烧毁他们的城。」（太二十二1-14）耶稣在橄榄山上的讲论，也曾预言在他以权能荣耀的身份重临世界，带来普世和平之前，这世界将充满战争（太二十四5-7，二十五31；可十三7、8）。由此看来，不抵抗主义似乎是个梦想；不实行死刑，姑息罪犯，建立无战争的社会，只不过是遥不可及的乌托邦罢了。
此外，圣经亦无命令信徒反对组织军队。事实上，耶稣也曾对百夫长的信心大大赞赏（他在迦伯农医治了百夫长的病人；太八10）。那百夫长毋须放弃官衔不参与战事，才被耶稣应允。该撒利亚的百夫长哥尼流，也有相同的际遇：彼得甚至前往他的家里，哥尼流更成为外邦归信者当中第一位被接纳入神家里的信徒（徒十47、48）。圣经没有记载，哥尼流受洗之前必须放弃自己武将的地位，改任文职工作。保罗述说信徒敬重神，为神而活时，也常常用战士为喻，这些战士有服从、敬业以及自我牺牲的特质：「你要和我同受苦难，好像基督耶稣的精兵。凡在军中当兵的，不将世务缠身，好叫那招他当兵的人喜悦。」（提后二3、4）
在哥林多前书九7，当兵与种葡萄及牧羊的并排而列：「有谁当兵，自备粮饷呢。有谁栽葡萄园，不吃园里的果子呢。有谁牧养牛羊，不吃牛羊的奶呢。」从这节经文看来，不抵抗主义者若要责难当兵的人或储存军备，那么，他亦应责难农夫、牧人，因为上述经文将这几种人并排而列。
若采取不抵抗主义者的立场，实难以与希伯来书十一32-34协调一致。这段经文嘉许旧约的战士：基甸、参孙、巴拉、耶弗他、撒母耳及大卫，连同众先知等，备受赞扬。这段经文指出：「他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口。灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃，软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军。」圣经作者对他们赞赏有嘉，绝无责难之意，综览整卷新约圣经都找不出来。因此，我们可以下结论说，不抵抗主义者是没有圣约经根据的。
加略人犹大是怎样死的？
根据马太福音二十七3-10可知，加略人犹大向犹太当权者出卖了耶稣后，懊悔不已。犹大带领兵丁往客西马尼园捉拿耶稣，获得三十舍客勒银子作为赏赐，他后来想退回这三十两银子，祭司不接受，因为三十雨银子是血钱，不宜奉献给神。于是，犹大将银子掷向圣殿府库，散落在地面，他自己离开耶路撒冷城，上吊而死（hanged himself，apenxato,是apancho的不定式反身语态第三身单数，从主前五世纪开始，这个字就有上述用法）。犹大用一条绳，一端缠着自己的颈项，一端紧系树枝；然后，犹大从树上跳下来。这样，就结束了他的生命。
在使徒行传一18，彼得向其余的使徒指出加略人犹大的悲惨结局，以及要选一人填补他的空缺。彼得说：「这人用他作恶的工价，买了一块田（chorion）。」这个字展示了两方面的含义，犹大自己与田主联络，用他出卖耶稣所得的报酬买了一块田；另一个可能性是彼得以讽刺的口吻说出这句话，指出犹大已得到了一块田，但这块田成为他葬身之所。从上文下理看来，后者较有可能。
使徒行传一18继续指出：「身子仆倒，肚腹崩裂，肠子都流了出来。」从这节经文看来，犹大上吊的那棵树，长在悬崖边，系着犹大尸身的那段枝干是早已枯谢了的。（时至今日，考察传统上指犹大上吊而死的那处峡谷，仍可看见很多枯了的树。）已枯的枝干挂着一个成年人的尸身，只要大风一吹，枝干必会脱落，下堕深坑里。从马太二十七51显示出，耶稣死时，刮起了一股狂风，甚至圣殿里的幔子都裂开了。与此同时，突然有一阵地震，还有一场暴雨雷电，天上乌云密布，遍地都黑暗了（太二十七45）。从当时的天气变化可知，犹大上吊死后，枝干抵受不住狂风吹袭，亦承不起尸体的重量，便掉入深谷。
为什么马太二十七9将撒迦利亚所说的预言指为出自耶利米？
马太二十七9-10指出，用加略人犹大的三十两银子买窖户的田，亦应验了旧约的预言：「就应了先知耶利米的说话，他们用那三十块钱，就是被占定之人的价钱，是以色列人中所估定的，买了窘户的一块田。这是照着主所吩咐我的。」颇值得我们留意的是，这预言大部分的确来自撒迦利亚书十一12、13，后者有以下记载：「我对他们说，你们若以为美，就给我工价，不然，就罢了。于是他们给了三十块钱，作为我的工价。耶和华吩咐我说，要把众人所估定美好的价值，丢给窖户。我便将这三十块钱，在耶和华的殿中，丢给窖户了。」撒迦利亚书的预言，与马太所引述的有显着分别。先知书所记的，是先知付出三十块钱；但马太福音的重点却是向窖户买一块地。撒迦利亚书绝口不提买地的事；事实上，甚至没有与田地有关的字句。
但当我们翻阅耶利米书三十二6-9，就看见先知在亚拿突买了一块地。第十八2描写耶利米在窑匠家中观察他用泥作器皿。第十九2指出，有一个窖匠住在圣殿附近，他的工作室则在欣嫩子谷。耶利米书十九11有如下记载：「……万军之耶和华如此说，我要照样打碎这民，正如人打碎窑匠的瓦器，以致不能再囫囵。并且人要在陀斐特葬埋尸首，甚至无处可葬。」由上述多段经文看来，撒迦利亚将价银抛给窑匠，乃遥指耶利米的象征性行动。只有耶利米提及窑户的田，这正是马太所援引的经文重点所在，因此，马太是将撒迦利亚和耶利米的预言总括在一起。另一方面，若将两位先知比较，耶利米是较为人熟悉的一位；因此，马太就将这段预言归入耶利米名下。
这里可列出一个相似的例子，就是马可一2、3，将玛拉基书三1及以赛亚书四十3撮在一起，而这段引句乃出于以赛亚。在这情况下，是记载了那较有名气的先知的名字。在公元一世纪那时候，文字创作或记事都有这种习惯，故此，我们毋须诧异福音书作者援引旧约预言的这种方式；我们亦不能因为新约作者不依照现代写论文的方式，不加以注脚及注明出处，就加以谴责。（要待抄传的经卷成为正典全书，有出版社印行，才可注明引句出自何卷何段。）
耶稣钉十字架上的那个牌子，究竟写着什么字？
耶稣钉十字架时，架上连着一个牌子，写上耶稣的罪状（aitia），这个罪状是由彼拉多所定的。这个牌上的字句，四卷福音书的记载都稍有不同，因此，多年以来，这个歧异使研经者心存疑问；尤其是今天圣经无谬误之说正成了热门的讨论课题，上述歧异就更引人注目。
四卷福音书分别记载了耶稣的罪状：
马太二十七33 这是犹太人的王耶稣
马可十五26 在上面有他的罪状，写的是犹太人的王
路加二十三38 这是犹太人的王
约翰十九19 彼拉多又用牌子写了一个名号，安在十字架上；
写的是犹太人的王，拿撒勒人耶稣。
四卷福音书的记载里，唯一相同的是「犹太人的王」；其余的文字，又怎样解释呢？关于这个问题，约翰提供了极有价值的线索；「有许多犹太人念这名号，因为耶稣钉十字架的地方，与城相近，并且是用希伯来、罗马和希利尼三样文字写的。」（约十九20）这个牌子上的罪状用三种文字写成，而彼拉多自己，精通拉丁文（译按：中文和合本作「罗马」，是他的母语）及希腊文（译按：中文和合本作「希利尼」，彼拉多用这种语文，和巴勒斯坦地的非意大利裔人士沟通），但无论如何，他很少写希伯来文或亚兰文（约十九20所用的是Hebraisti，这个字在福音书中并非指「以希伯来文写成」，却是指当地犹太人的口语亚兰话。据我们所知，约翰福音五2，十九13、17，二十16用Hebraisiti这个字时，是用亚兰文形式写的，而改写成希腊文）。
据我推测，彼拉多首先以拉丁语简略写出耶稣的罪状，然后在下面加上希腊文，他可能认为，应该以希腊文加上耶稣的名字及藉贯，因为无论围观者属那一个国族，都懂得希腊文。亚兰文的版本依照希腊文，但删除「拿撒勒」一字，上述分折，足可解释四卷福音书的歧异。
现在，我大胆尝试，写出当日十字架牌子上的罪状。
马太二十七37所记的，可能是亚兰文版本；因为根据帕皮亚所言，马太福音最初以亚兰文写成。
马可十五26似乎记载了拉丁文版本，但已缩简了。假如马可在罗马追随彼得左右，而在彼得殉道后，马可就将彼得所讲的写下来；果真如此，上述假设是可以成立的。我们不能确定教会传统的可信程度有多高（特别是假如Jose O’Callaghan的说法正确，他认为7 Q 5就是马可六52-53，属于Zierstil，于公元五十年代被抄录），但最低限度，我们足以假设马可所记的是十字架上罪名的拉丁文版本，而将指示代名词HIC(这）删去。
至于约翰福音，使徒约翰福音的对象是当时说希腊语的人。我们差不多可以肯定，约翰是在以弗所或附近渡过他的晚年；因此，他极可能记下十字架上牌子的希腊文版本。
目睹耶稣气绝身亡，那百夫长说了些什么（太二十七54；可十五39；路二十三47）？
耶稣在十字架上断气的时候，遍地都被恐怖的黑暗笼罩着，地大震动，雷声隆隆，而且还刮起大风来。根据马太二十七54的记载，在十字架旁守卫的百夫长和兵了都说：「这真是（alehtos）神的儿子（“a son”，亦可能是“the son”）」。马可的字眼差不多与此相同，歧异之处，只是马可有「人」子，希腊文是anthropos，虽然这个意思已由houtos（this，属阳性单数代名词）显示出来（可十五39）。但在路加二十三47，那百夫长的说话：「这真是（Ontos）个义人。」
三段经文之间的歧异，是否不能协调呢？当然可以协调。举例来说，表演者（演员、音乐家或演说者）在台上的表演精彩绝伦，观众通常都不会冷淡地只说一句赞赏的话，反之，会将鼓励或赞叹的话语连珠发出：「好极了！出神入化！无可比拟……」。同样道理，兵丁及百夫长目睹耶稣逝世的景象，也不会只说一句话就足以表达他们的感受；百夫长极可能说：「这真是个义人，这真是神的儿子。」路加觉得「义人」这称谓有特别含义，因为这句话由负责行刑者说出，而受刑者却在罗马及希伯来律法下被判死罪，指他亵渎神及有意背叛该撒。与路加的重点稍有不同，马太及马可记下百夫长说话的后半段，指出百夫长体会到那受苦者的神圣一面。
四卷福音书所记载关于耶稣复活的事迹，不尽相同；这些歧异，是否令复活的真确性出现了疑点？
每卷福音书都详尽地记载了主耶稣复活的事迹；但其中的每一项事迹，并非每卷福音书都有所记载。某些事迹可能只见于其中—、两卷福音书。无论如何，四卷福音书都为一件划时代的史实作出了真实的见证；耶稣在星期五被钉死在十字架上，在复活节的星期日清晨复活。这是最清楚不过的事实。事实上，四卷福音书的作者，各自按着他们写福音书的重点，据他们所知道的，记载基督胜过死亡并复活过来的史实。纵使圣经批评者加以攻击，但若小心查察四卷福音书的记载，互相参照比较，就会发觉其中并无冲突。将四卷福音书中关于复活后的事迹组合在一起，以全面地了解基督在星期日早上复活后，至升天之前的一连串事迹，这对我们是有帮助的。
几个妇人首先来到耶稣的坟前
星期六傍晚，三位妇人决定前往属于亚利马太的约瑟的那个墓穴（星期五日落时，她们目睹耶稣的尸身安放在这里）。星期五傍晚，约瑟和尼哥底母已膏抹了耶稣的尸身，但这三位妇人希望用多一点香膏，再抹耶稣的身体。根据马可十六1，那三位妇人是抹大拉的马利亚、雅各的母亲（或妻子）马利亚和撒罗米（路加没有记载她们的名字，马太则只记两位马利亚。约翰二十1记载她们清早（proi）就自耶路撒冷的家出发，但那时天还是黑的（skotias eti ouses）。但当她们到达坟墓面前时，已是星期日的早上（「到了七日的第一日」，eis mian sabbaton［太二十八1]；而可十六2，路二十四1及约二十1均作te mia ton sabbaton），东面的天空已露出曙光（「天快亮时」，te epiphoskouse,太十八1）。马可十六2更指出，那时太阳已出来了。（「出太阳的时候」，anateilantos tou heliou，属不定式分词。伯撒抄本［Bezae Codex]用现在式分词，anatellontos，意味着「太阳正升起来」。）
可能是那三位妇人正在途中，地震便发生了，天使藉此辊开封着坟墓入口的大石。天使出现的时候，充满着荣光，奉派看守坟墓的兵丁因而吓得肝胆俱裂，昏晕过去（太二十八2-4）。当时的地震，影响范围似乎不大。无论地震是在妇人离城前抑或在往坟墓途中发生，妇人都毫不知情；另一方面，亦没有证据显示耶路撒冷因此次地震而遭破坏。然而，地震的力量足以使封墓石辊开，沿着下坡方面滚下去。
妇人们本来因封墓石阻着进路而烦恼，但当她们抬头一看，石头早已辊开了；她们不禁喜出望外，但亦感惊奇（可十六3、4）。于是，妇人蹑足走过兵丁的身旁（他们还未苏醒），进入坟里。她们发现有天使在坟内，以年青人的形像出现，衣服光洁如雪（可十六5；但天使的显现可能是妇人发觉失去尸身之后（路二十四2、3）。根据路加的记载，坟墓内显然有两位天使，同妇女说话的，是为首的那一位：「不要害怕，我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。」（太二十八5）那时候，妇女一方面发觉失去尸体，正感惊奇，但另一方面又看见两个充满荣光的属天访客，自然吓得说不出话来。
天使继续说：「为什么在死人中（meta)找活人呢。他不在这里，已经复活了（路二十四5、6）；正如（照）他所说的（太二十八6）。请看安放他的地方（可十六6）；你们来看安放主的地方（太二十八18）。当记念他还在加利利的时候，怎样告诉你们，说，人子必须被交在罪人手里，钉在十字架上，第三日复活（路二十四 6、7）。」得闻天使这番说话，妇人便记起耶稣生前所作的预言（特别是在该撒利亚腓立比所作的），因而大得鼓励。天使接着命令妇女：「快去告诉他的门徒说，他从死里复活了，并且在你们以先往加利利去，在那里你们要见他，看哪，我已经告诉你们了。」（太二十八7）接获这个奇妙的命令，三位妇人以欣喜的心情赶忙离开，直奔往门徒聚会之处（可能是在城内约翰马可家中，门徒都在那里，一片哀愁），宣告这项震撼人心的消息。妇女没有在途中稍作停留，没有向任何人透露一丝线索（可十六8），可能因为她们仍有余悸，在空坟墓里的所见所闻，仍在她们心灵里荡。另一方面，她们也急欲将这项消息带给耶稣的门徒；事实上，她们朝着门徒聚会处直走，希望尽快宣告这项惊人的发现。
抹大拉的马利亚辛辛苦苦找着彼得和约翰，还喘不过气时，就赶忙说：「有人把主从坟墓里挪去了，我们不知道放在那里。」（约二十2）天使曾告诉她，主已从死里复活了；但抹大拉的马利亚显然未全部明了天使的意思。马利亚国耳闻目睹的一切而迷惘，脑子里空白一片；她可以组织并说出来的资料，就是：主的尸身不见了，她不清楚发生了什么事，亦不知道尸身被挪往何处。因此，马利亚希望彼得约翰前往耶稣的墓穴，看过究竟。
彼得与约翰到坟前
三卷符类福音没有记载这段事迹，但对约翰福音来说，此事有重大意义，故此约翰详加记录。彼得与约翰走近属于约瑟的坟墓，愈来愈紧张，急欲看清楚里面的情况（约二十3、4）。约翰先到目的地，当然是由于他比较年青力壮，跑得比彼得快。然而，约翰的洞察力没有彼得那么敏锐；约翰来到墓穴门口，就弯身向内探望，他看见包裹耶稣的细麻布摊在地上（5节）。彼得胆量较大，亦比较好奇，他走进墓穴，发现里面空空如也。但彼得立刻注意到细麻布和裹头巾。他看见细麻布毫不凌乱，亦没有被解成长条，「细麻布还放在那里」（entetyligmenon eis hena topon）：还有裹头巾（soudrion)完整无缺地卷着，放在细麻布前端的地面（6、7节）。
从上述经文看来，当时的情况是极不寻常的。没有人解开细麻布和裹头巾；这些布条原封未动，似乎是尸身自己脱离裹尸巾，让它留在原位。彼得看见如此奇特的情况，就叫约翰进来，指给他看。这情景展现在约翰面前——没有人把尸身移走，是尸身自己穿过裹尸布，离开坟墓，而没有使裹尸布弄得凌乱。约翰完全信服了。耶稣的尸身没有被人挪走，他自己从死里复活了。耶稣自己复活过来！彼得约翰决定立刻离开，赶返门徒聚会之处，将自己所见的一切告诉他们——耶稣已经胜过死亡，他复活了！
主单独显现予妇人及彼得看
可能是因为某些原因，彼得约翰离开墓穴时，没有将他们在墓穴中目睹的一切告诉抹大拉的马利亚；或许他俩不察觉，原来马利亚缓步跟在后面。事实上，彼得约翰离开后，马利亚才重返墓前。她没有立刻进入坟墓里，却独自站在墓前，哀哭了一会。接着，马利亚弯下腰来，满面泪痕，向坟墓内探望（约二十11）。目睹墓穴内光芒一片，使马利亚惊惧不已；有两位天使，衣服雪白得发光，分别在前后两端，坐在耶稣的尸身曾安放的地方上（12节）。这两位天使，不久之前曾向三位妇女说话，现在问马利亚：「你为什么哭」。马利亚当天早上来到墓前的时候，天使已向她与另外两个妇人解释，耶稣已复活了；她还不明白吗？马利亚边哭边说：「因为有人把我主挪了去，我不知道放在那里。」天使毋须回答，因为他们看见耶稣站在马利亚后面；天使知道，耶稣的出现，比他们说什么话都来得妥当。
马利亚感到有人站在她后面，就转过身来，泪眼朦糊地，看看是谁。这人并不是同伴，应该是亚利马太约瑟墓穴的看守人罢。就在这时候，耶稣柔声地对她说：「妇人，为什么哭，你找谁呢。」但马利亚还没认出是耶稣，反而说：「先生，若是你把他移了去，请告诉我，你把他放在那里，我便去取他。」（15节）她似乎以为自己有气力将耶稣的尸身移回原位。
就在这时候，那个温柔的陌生人说了一句话：「马利亚」；这声音、语气是何等熟悉的呢！马利亚立时醒觉，站在前面的，就是她正在找寻的耶稣；但不是一具尸体，却是活生生的、有气息的活人——不仅如此，他就是道成肉身的神。马利亚惊喜交集地说，「拉波尼」（意即「夫子」），就倒在耶稣脚前。马利亚触摸耶稣只有极短暂的一刻，因为耶稣立时退后，说：「不要摸我（me mou haptou，暗示在前一刻开始的动作终止了），因为我还没有升上去见我的父。」当日下午，耶稣在往以马忤斯的路上与两个门徒谈话，傍晚又在耶路撒冷与众门徒相聚；在显现与马利亚之后，以马忤斯路上的事件之前，耶稣做了些什么，我就不得而知了。然而，马利亚在早上不准摸耶稣，但晚上耶稣使门徒摸他。我们由此可以推测，在这段期间，耶稣返回天上父亲之处，作出简短的汇报；然后，耶稣再在地上展开他复活后的工作，历时四十日。
耶稣与马利亚在一起的时间并不长，因为他差马利亚从速返回耶路撒冷，到门徒聚集之处，宣告复活的主会到他们那里；「你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。」（约二十17）这段经文正好成为上文推论的证据：在星期日中午，耶稣曾有短暂时间升上天上；之后才往以马忤斯的路上在革流巴和他的同伴面前显现。
然而，显现予抹大拉马利亚之后，耶稣没有立时升上天上；他还留在地上，等待那两个在清晨时与抹大拉马利亚在一起的妇女。雅各的母亲（或妻子）马利亚和撒罗米，显然是决定重返空墓，再看过究竟。她俩可能留意到，抹大拉的马利亚在遇到彼得约翰后就离群了，不知走到那里。抹大拉马利亚见到耶稣，接获命令赶回耶路撒冷，她离开坟墓后，另一位马利亚和撒罗米，就回到耶稣的坟前（在离开与到达之间，相距了一段时间，故此她们没有在路途遇上了）。较早之前，她们首次来到坟墓的时候，看见两位天使（路二十四4）。
圣经没有指出，那两位妇人是否进入墓穴中，抑或只是在墓前看见主耶稣。然而，耶稣显然是在妇女到达之后，就显现给她们看，招呼她们（太二十八9；希腊文chairete［愿你们平安]可能是代表希伯来文salom或亚兰文的selama'。照字面来看，希腊文chairete是「高兴」，希伯来文salom是「平安」。）叫看见复活的主，两位妇女的反应和抹大拉的马利亚一样；她们倒在耶稣脚前，吻他，抱着他不放。得睹复活的主，妇女自然会震惊，需要一段时间来适应。于是耶稣安慰她们说：「不要害怕」。接着，耶稣再给她们一个命令（与抹大拉马利亚所接获的相似）：「你们去告诉（apangeilate）我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。」
从上述几段经文看来，当时的情况便显而易见。耶稣以复活的身体，首先显现给三位妇女；在耶稣生前，她们是跟随者当中的一群。耶稣并没有立刻显现给他的十一个门徒看；这个先后次序可以显出，耶稣认为三位妇女在属灵的领悟方面更有准备，远超过十一位使徒，虽然他们有三年时间和耶稣生活在一起，参与他的传道事工。复活后的耶稣，首先显现给妇女，显然是要使她们获得这份荣幸；妇女得睹复活的主，比任何门徒都早，甚至早于彼得。
现在，我们要推测彼得是否第一个看见复活主的门徒。抹大拉的马利亚第二次来到坟墓，看见耶稣又离开后，西门彼得必曾单独看见复活主。上述推测，有路加二十四34作为根据。这节经文记载，门徒在耶路撒冷约翰马可的家里聚集，他们知道彼得已看见复活后的耶稣，亦与他交谈；之后，那两个本来计划往以马忤斯的门徒才折回耶路撒冷，向门徒报告他俩看见复活主，还在坐席之时与主一起擘饼。两个门徒怀着兴奋的心情返回耶路撒冷，准备将主已复活并与他们谈话擘饼的消息告知门徒；他们猜想，众门徒必定大为惊讶。然而，门徒的反应出乎他们的意料，因为众门徒满心欢喜，从彼得处已知道耶稣复活了：「主果然复活，已经显给西门看了。」（路二十四34）我们据此可以推断，众门徒已从抹大拉的马利亚处得知主复活；（参路二十四22，马利亚说：「我已经看见了主」，接着便告诉门徒，耶稣要暂时往天上父神之处；参约二十18。）门徒亦从另一位马利亚及撒罗米得知，主耶稣命令他们往加利利，在那里与他们重聚。
我们仅知道，耶稣确曾单独显现与彼得，但不清楚这事发生于主升往天上之前，抑或他在当日中午随即返回地面之后。我们只可以确定（但这点或许也是值得讨论的），耶稣显现与彼得，是在以马忤斯的路上与革流巴二人谈话之前。在此值得一提，在哥林多前书十五5，保罗也肯定耶稣是首先显现与彼得，然后是其余的使徒。
往以马忤斯路上与两门徒谈话
耶稣复活的那个星期日，第二阶段的重大发展与两个门徒有关，他们并非十一使徒的其中两个（加略人犹大已死，十二使徒只余下十一个）。革流巴并非使徒之一，但在耶稣的其他跟随者当中，革流巴也不是重要的人物；至少，新约各卷都没有及他。至于革流巴的同伴姓甚名谁，我们甚至不得而知，即使他与革流巴同获首次与复活主同行的荣耀。既然两人并非十一使徒中的成员，耶稣仍选择显现与他们，就是要告诉教会无论信徒是否属于某一特殊圈子，亦不计较信徒于何时认识他；耶稣都一视同仁，与众门徒同在。即使这两门徒初时认为耶稣已死，离他们而去，但他们后来深信主已有复活的身体，因为已看见复活的主。这段经历使他们日后可以更有力地作见证；耶稣这次显现，对以后无数世代的信徒都特别有帮助。
作为基督的门徒，我们毋须为不属于昔日被基督所拣选的使徒而耿耿于怀。纵使生命里充满了逆境，撒但恣意攻击，在地上生命完结时踏入坟墓；我们毋须拥有使徒的身份，也能经验生命的完全改变，亦深信与基督连在一起的生命是永恒的。以马忤斯路上的两个门徒彼此说：「在路上，他和我们说话，给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的么。」（路二十四32）他们的经历足可以成为典范，展示了与主同行、契合的意思，听取他根据旧约圣经所作的教导。
耶稣显现与以马忤斯路上的门徒的一段事迹，只可见于路加福音。这位福音书的作者特别着意记述耶稣与信徒个人的关系是何等亲切，照顾男、女信徒。我们得衷心向他致敬（当然亦要感谢引导他写下圣经的圣灵），将这段令人感动的事迹记载下来，包括在耶稣复活后的见证之内。这段经文详尽地描述了，沮丧、失望的态度可以变得活泼而丰盛，靠着信心与复活主同行，他已经克胜死亡与罪恶。
这段事迹还有一点值得我们留意的特色。正如向抹大拉的马利亚显现时的情况一样，耶稣显现与以马忤斯路上的门徒，最初没有以惯常的形像出现，声音也不同；于是门徒认不出是他，还以为他是外乡人，不了解耶路撒冷的情况（路二十四18）。耶稣与他们详谈，将旧约有关弥赛亚受苦后才得荣耀的预言向他们讲解清楚。还有，他们稍事休息，在路旁的食物店坐下，耶稣擘饼，感谢父神。到这时，门徒才认出神就是主耶稣。然而，就在他们认出耶稣的那一刻，耶稣立时消失了。那就显示这位有血肉和骨，能用手将饼擘开的新朋友，是超然的存在。他同时拥有神及人的身份，克胜死亡，从坟墓里复活过来而得着神奇荣耀的身体，可以照着自己的目的与意愿，在神认为适当的时候出现或消失。
那两个门徒本来是赶路的，但耶稣离开后，他们立刻折返耶路撒冷，希望尽快回城。他们把握每一刻，回到门徒聚集的地方，宣告耶稣复活这桩令人振奋的消息，以及他们与复活主曾有一段长时间在一起：「两人就把路上所遇见，和擘饼的时候怎么被他们认出来的事，都述说了一遍。」（路二十四35）
显现与聚集在一处的门徒看
根据路加的记载可知，从以马忤斯路上回来的门徒向众人说出那段特殊的经历，刚刚完结，主耶稣就站在众人当中，他穿过紧锁的门户，向聚集在一处的信徒显现（参路二十四36）。没有亲眼见过复活主的信徒，不禁惊喜交集。耶稣以恩慈的态度，说出一句他惯常说的祝福话：「愿你们平安」（希腊文是eirene hymin，无疑是代表亚兰文的selama 'ammekon[约一十19]）。为了消除信徒的惊惧，耶稣立时将自己复活的身体，重得生命的具体特征，显给他们看。「你们为什么愁烦，为什么心里起疑念呢」（路二十四38）；耶稣随即伸出手来，又脱下鞋子，让门徒看清楚他手脚上的钉痕（33-40节）。耶稣甚至让他们看肋旁的伤痕；当他在十字架上断了气时，兵丁曾用长茅刺他的肋旁（约二十20）。「你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的。」（路二十四39）
有多少信徒上前来摸他，我们不得而知，但在众信徒当中，可能有些人会觉得这事太神奇了，简直难以置信。于是，耶稣为这些人提供一个更奇妙的证据：「你们这里有什么吃的没有。他们便给他一片烧鱼。他接过来，在他们面前吃了」。（路二十四42-43）
耶稣以行动显示，自己就是他们所爱的那位主，并且已从死里复活。正如向以马件斯路上的门徒所说的一样，耶稣向聚集中的门徒解释，他所经历的受苦、死亡及复活，早由旧约圣经——由创世记至玛拉基书——启示出来。耶稣将旧约分为三部分，就是摩西（指五经）、先知及诗篇。（请注意，耶稣当时的犹太人，习惯将五经及诗篇以外的经卷总称为「先知书」，包括历史书、但以理书、大小先知书，甚至连同智慧文学；否则「诗篇」就是指那五卷诗歌书。）诚然，整本旧约圣经，重心都置于神的儿子之处；但耶稣当时所要提出的，是旧约对他传道、受苦并死亡的预言。这包括在五经（创三15，四十九10；申十八15-18；还有五经内的献祭及祭司职份所预表的），先知书（例如赛七14-九6，五十二13-五十三12）以及诗篇内（特别是十六10及二十二）；上述经文所预言的，在耶稣复活时就达到高潮（路二十四44-46）。因此，耶稣向众信徒指出，他被钉十字架前所受的苦难，以及十字架的羞辱，这一切都在神救赎人类计划之内，而且是神在万有之先所命定的。信徒不应为他们所信的主被钉而觉得羞辱及惊惶；刚刚相反，他们应视十字架为最大的胜利，前无古人，后无来者。藉着牺牲自己，耶稣便买赎了悔改的罪人。信徒得此确据，应该将主耶稣拯救罪人的好信息，传至世界各地。
向众信徒解释他的受苦及死亡后，耶稣接着便宣告信徒所当负起的伟大的使命。他命令信徒，奉主耶稣的名，将罪人得赎的好信息传开，由耶路撒冷开始，传至万邦。信徒见证耶稣的死亡及复活，就有责任将这好信息传开。然而，耶稣察觉到，为要使信徒有效地完成使命，他们必须从神处得着能力，就是神在圣经里所应许的能力（参珥二28-29）。耶稣接着便总结自己的谕令，指出一条传福音使命的公式：「父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。说了这话，就向他们吹一口气，说，你们受圣灵。」（约二十22）教会全体要待五旬节才得着圣灵，但从信徒得睹复活主之时，已获赐圣灵永远内住于他们里面，使他们得着神圣的能力。信徒的身子就是圣灵的殿，他们亦接获一项神圣的任务，向世人传讲主耶稣——他就是道路、真理和生命，若不藉着他，没有人能到父那里去（约十四6）。
作为神信息的宣告者，传道人或宣教士得着圣灵的能力，传讲福音，将主耶稣在各各他为罪人牺牲的信息，告知罪人。然而，必先要有福音传至，人们才得间并进而接受神的赦罪。因此，在神的仆人所到之处，忠心为神作见证，当地人才得闻福音。从这个角度看来：「你们赦免（aphete tas hamartias）谁的罪——即是向他们传讲基督，谁的罪就赦免了」（约二十23）。换句话说，照着神的预知并拣选的恩典，这些人是被神拣选的（希腊文完成式被动语态的apheontai，有这个含义）；藉着福音使者的传讲，他们得以进入得赎者的行列。反过来说，那些未听闻福音的，就得不着进往得赎之途；因此，没有福音传给他们，就注定他们永远灭亡了；「你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」（这是照着神预先所立的旨意）。较早时，基督也曾透露这项神圣而重要的任务；那时候，是彼得承认耶稣的弥赛亚身份，耶稣以象征手法表达这项任务——「天国的钥匙」（太十六19）。耶稣升天后，在五旬节那一天，彼得首先用这条钥匙；他以感动人心的说话，讲解神的救赎，使听众醒悟过来！彼得使用这条钥匙，为三千名在当日信耶稣的人，开启了天堂的路径。
根据约翰记载，在耶稣显现的时候，十一门徒中多马并不在场（「多马」的希腊文是「低土马」，意即双生子）。这可能是出于神自己的计划，在复活主首次与初期教会相聚之时，使多马不在场。因为稍后多马就会奇怪为甚么自己力求目击耶稣复活的证据，却没有被他人的热诚与喜悦所感染。多马要求有客观的、可见可触摸的证据，然后才心悦诚服；他深信人死后一切就结束了，到达生命的尽头。人死了，尸体也被埋葬，怎能复活过来呢！这压根儿没有可能。他听到死人复活的传闻，认为是荒诞无稽的。因此，要他相信耶稣已复活，实在有违他的意愿。尽管众门徒都与多马有深厚交情，而且是值得信任的；然而，无论他们怎样言之凿凿见过复活的耶稣，并与他谈话，多马也无法相信他们诚恳的见证（约二十25）。多马认为，他们所见的只不过是幻觉。
没有人会期望多马能相信违反常理的事。然而，就在一星期后（即耶稣复活那星期日之后的那个星期日），耶稣第二次显现与这班信徒（参约二十26、二十一14）。这次，多马在场了。他也会很顽固，怀疑耶稣复活的真确性：「我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。」（约二十25）复活后的耶稣第二次进入那房间，和第一次一样，他亦穿过那扇紧闭着的门，也说出惯常的祝福话：「愿你们平安」；之后，他就站在多马面前，对他说：「伸过你的指头来，摸我的手，伸过你的手来，探入我的肋旁，不要疑惑，总要信。」（约二十27）
多马要求确凿的证据，现在，证据呈现在他的面前了。多马没有别的选择，他只有相信；那被钉在十字架上的身体，现在复活了。多马触摸耶稣身上的钉痕与伤疤，就在这一刻，他相信了；以前的顽固与疑惑，现在已被他视为愚拙，毫无价值。多马所能够做的，就是跪倒在耶稣面前，悔改过来，以尊崇的态度喊出：「我的主，我的神。」（约二十28）
走笔至此，要讨论复活主与众使徒第三次会面的情形。这一次，门徒已离开耶路撒冷，回到加利利，因为耶稣曾吩咐他们在那里等候他（太二十八10；可十六7）。参与这次会面过程的，只有五个人（最少是有五个人参与捕鱼，就是彼得、多马、拿但业、雅各和约翰）；建议捕鱼的是彼得，因为这样可以缓和等候主的紧张情绪。有某些学者认为，彼得出海捕鱼，是想放弃使徒的职份重操故业，做一名渔夫，但这种解释是没有根据的。纵使时至今日，亦有一些全职的牧师学效彼得，放松一阵子。彼得当日穿着甚单薄（约二十一7），由此可推测，当时是炎热的夏夜，故此难以入寐。于是，一些人随着彼得捕鱼，却一无所获。
最后，朝雾渐渐笼罩着湖面，众门徒在蒙胧中看见一个人，站在岸边向他们说：「小伙子，你们有吃的没有？」「还没有！」那陌生人继续说：「向右边撒网罢，你们会有丰富收获。」虽然不大可能有丰富渔获，但他们遵照指示撒网。渔网立时沉重起来，网索拉得紧紧的；这次必定是一网千斤！约翰立时醒悟这是出于神的；只有耶稣才能成就那本来难以完工的事。约翰大声呼叫：「是主。」
接着发生的事情，是大家耳熟能详的，毋须在此复述。但根据约翰福音所载，这次事件有一项重要的特点（约翰将这段插曲置于全书之末）——爱与事奉的相互关系。「西门，你爱我么……你喂养我的羊。」对于耶稣来说，爱是最首要的。耶稣迫使彼得三次肯定对于他的爱——彼得在大祭司院子内，亦是三次不认主。彼得为主工作，必须是全人投入，热爱并委身于主的工作，以诚恳的态度来配合那伟大的爱之诫命；这样，彼得的工作才能讨主喜悦。假如彼得对耶稣的爱乃出于至诚，就必须将爱心施与神的百姓——基督的羊（羊羔与羊：包括儿童及成人）。彼得对耶稣可谓至死尽忠，日后，他被钉死在木头上（约二十一18-19）。彼得爱耶稣，就必须愿意为「弟兄」付上自己的生命。
耶稣复活后以至升天（徒一9）的那段日子，必定多次与门徒相聚。但路加只是简单地记载耶稣在「四十天之久向他们显现」（多次被看见，［optanomenos］），并向他们「讲说神国的事」（徒一3）。根据在哥林多前书的记载，基督复活后前往加利利，曾经有一次显现与超过五百名信徒看（参林前十五6）；这些显现，可能是在加利利境内的某座山（太二十八16）。虽然圣经没有指出此山的名字，但极有可能是他泊山，这是加利利境内最高耸奇伟的一座山。在那次显现中，耶稣呼吁门徒委身于传福音的事工；他向门徒肯定，他自己就是复活的弥赛亚，天父已将天上地下的一切权柄（pasa exousia）交付给他；纵使是升到天上荣耀的境界之后，耶稣也与门徒同在，直到永远（太二十八20）。门徒的责任就是前往世界各地，传讲福音，奉父子圣灵的名给信徒施洗，并教导信徒遵守基督的命令。马太二十八19-20完整地记载了基督所吩咐的「大使命」。
基督复活后，做了一连串的事，但在最后一天，基督不能在加利利。无疑，加利利是最多信徒聚集的地方。基督是在橄榄山顶离开世界升到天上；这山离伯大尼不远。基督从这山顶上升，是最适合不过的了，因为从撒迦利亚书十四4得知，正当米吉多大战发生之时，基督会降临在橄榄山上。他踏足在山上的一刹那，就有大地震令此山由西至东裂开，成了一个大谷。
基督离世升天之时，有多少信徒围观，目睹橄榄山顶的情景，我们不得而知，不太清楚有几许信徒参与这件有记念价值的事件。若根据使徒行传一15，推测当时有一百二十个信徒看见耶稣升天。因此，「一时显给五百多弟兄看」（林前十五6）应该是指较早之前，在加利利的一次显现。马太二十八6只提及十一位使徒，有可能他们是其中核心份子，当时还有大重人围着他们。反过来说，假如在耶稣升天之日，有五百人围观，其中就会有380人不接受基督严肃的指示，没有留下来等待十日后圣灵降临的五句节（路二十四49）。然而，这番推测似乎不大合理。
耶稣离世升天之前，门徒聚在一起，询问一条极重要的问题：神的国是否即将在地上建立呢？门徒急欲知道神的计划，他何时才会在全地建立起他的主权，以胜利者的姿态，成就其计划。耶稣回答这条问题，但没有更正他们暗地里的过份乐观（门徒以为，神的国不久就会完全建立在地上）；但耶稣指出，在神国于地上建立之前，会有一段艰难的日子，正如在橄榄山讲论所暗示的（太二十四5-4）。门徒没有需要询问耶稣何时再来，这问题对他们来说是不适合的，门徒所要做的，就是承担起那大使命，将福音传至地极（徒一7、8）。
最后，耶稣在伯大尼的山顶上举手给门徒祝福（路二十四50），正当这时候，耶稣就突然升天离开这地面，从他们的视线中，消失在云彩的另一端。门徒则站立在原地，仰望天堂，满心奇怪讶异；这时候，有两个天使出现（可能就是在耶稣墓穴中显现与妇女看的那两位），向门徒肯定，耶稣怎样升往天上，也怎样再次从天降下来。这项令人欢欣兴奋的讯息还萦绕耳际，门徒便下橄榄山；随后的十日，他们一起祈祷守餐，直至五旬节基督的圣灵降下来，浇灌他们每一个。
圣经是否确有指出，神是三位一体的？
耶稣颁布了大使命，并吩咐为信徒施行洗礼（太二十八19），而且是「奉父子圣灵的名（name）」施行。经文里的「名」属单数。因此就指出神的名字是父——子——圣灵。诚然，希伯来或希腊文圣经都不会用「三位一体」这个名词；同样圣经没有使用「救赎论」这个名词，但从圣经却可找到有关救赎的系统神学。与此同时，「剔除神话论」、「超越」、「神遍存于宇宙」、「先存」或「基督论」这些神学词汇，也不见于圣经，但无论如何，当信徒讨论圣经的是教训，研究神那本于恩慈而作的工，相信很少人会断言拒绝使用上述词汇。因为，上述字眼代表了一些概念，或较为复杂的教训；我们可以使用上述字眼而毋须将复杂的概念重述。若要用做哲学并有系统的方法来研究神学，就必须使用上述神学词汇；诚然，这些字眼不见于圣经，但却是学者撷取圣经的教训，以有系统并互相调和的方法组合起来，而用这些字眼代表。因此，我们不应该因为圣经不曾提及「三位一体」，就说这项指称是错误的。
另一方面，恕我直言，假如没有掌握着神乃三位一体的这项教义，有很多关于神的最基本的概念，都会难以理解，不能成立。
首先，让我们看清楚「三位一体」的含义：神是独一的，以三个位格而存在，就是父、子、圣灵——三者都是同一位神。神只有一位，这是新约及旧约都强调的：例如申六4：「以色列阿，你要听，耶和华我们神是独一的主」；可十二29：「第一要紧的，就是说，以色列阿，你要听，主我们神，是独一的主」；弗四6：「一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。」上述经文，清楚指出一神论的信念；除耶和华外，没有其他真神。以赛亚书四十五22引述神的说话：「地极的人都当仰望我，就必得救。因为我是神，再没有别的神。」诗篇九十六4、5亦指出：「因耶和华为大，当受极大的赞美，他在万神之上当受敬畏。外邦的神都属虚无（希伯来文'elilim意谓「软弱、没有价值」），惟独耶和华创造诸天。」上述各段经文的含义，已由在哥林多前书八5、6清楚陈明：「虽有称为神的，或在天、或在地，就如那许多的神，许多的主。然而我们只有一位神，就是父……并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着有他的……」。
参看圣经就可以知道，神并不是一个没有独创性的个体；反之，神以三个位格永远存在。创世记内有关创造的一段经文，清楚指出上述含义：「起初神（'elohim，众数式，字尾为im）创造（bara'，单数式动词，其众数式为bare'u）天地（上述众数式的『神』字，可能是为显出『神的权能而用的众数』；参下文有关创一26、27的讨论），地是空虚混沌……神的灵运行在水面上（表示在创造之时圣灵有参与其事）。神（'elohim)说，要有光，就有了光。」（创一1-3）圣经此处展示神作为「创造的言语」来说话，和新约里的「道」（logos；约一3）是一样的，后者就是三位一体中的圣子。
圣经指出，三位一体神中的每一位均有独特的功能，三位都有参与创世以及救赎之工。
圣父是万物之源（林前八6：「万物都本于神他），计划并命定救世之工的，正是他；「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。」（约三16）基督以道成肉身，正成就了圣父于诗篇二7所颁下的谕令：「我要传圣旨，耶和华曾对我说，你是我的儿子，我今日生你。」圣父亦赐下弥赛亚作仆人，以买赎我们的罪（赛五十三6、10）。同样，父还赐下圣灵给他们的子民（徒二18；弗一17）。凡有信心的，父就施与救恩；这亦是出于父自己的恩典（弗二8-9）。此外，圣父将教会交托给他的儿子（约六37）。
至于圣子，万物都藉着他造的，并且得以完工（约一3；林前八6）；那么，诗篇第九十篇所言的创造者，造了诸山、小丘并全地，是指着圣子而说的。圣子造了这个物质世界，并且承受和保护万有（来一2、3）。而且，圣子以神的身份，成了肉身，就是成为一个有血有肉、活生生的人，为要向人类表明神（约一18）。圣子亦是这世界的光，藉着他完全顺服律法，亦凭着在十架上牺牲的死亡（来一3），这光就可以拯救世人脱离黑暗的权势（约一9，八12）。胜过死亡的权势而复活的就是圣子，亦是他设立教会，更指定教会作为他的殿（这殿由人组成，故此是活生生的）、他的身体，亦是他的新妇。
三位一体神中的圣灵，他感动人写了圣经（林前二13；彼后一21），并且向众信徒陈明神的福音（约十六14）。人类藉着神的恩典重生得救（约三5、6），真心相信并接受基督作为他生命及生活的主；这时候，圣灵会将加略山上那十字架的好处，陈明给信徒知道（约一12、13），还进入信徒的灵魂里面，使他的身体成圣，以作神那活生生的圣殿（林前三16，六19）。接着，圣灵会教导信徒，使他们明白并相信基督的说话（约十四26；林前二10）；因为圣灵以外在的记号来证明基督，亦使信徒发自内心地承认基督（约十五26；徒二33、38、43）。圣灵使信徒成圣，并将他们联络在一起，成为有动力的、主耶稣的真圣殿（弗二18-22）；圣灵亦分别赐下不同的恩赐与能力（charismata）给众信徒，使信徒藉着恩赐与能力来建立教会，并不断增长（林前十二7-11）。
新约圣经屡次言明耶稣基督就是道成肉身的神，他是神那藉以创造万有的「道」，他自己就是神（约一1-3）。事实上，耶稣基督就是「独生的神」（约一18，参照最古老及完美的抄本），而不是「独生子」。根据约翰福音二十28可知，多马已不再疑惑了，他向复活的耶稣说：「我的主，我的神」，就是接受了基督真正的身份；因为耶稣接着指出：「你因看见了我才信，那没有看见就信的有福了。」什么是信的对像呢？就是多马刚才所承认的，耶稣基督是主，是神！
从保罗书信及大公书信，我们可以找到下列经文，明确地指出了基督完全的及在本质上的神性。
1 保罗对以色列人说：「按着肉体，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们。」（罗九5）
2 保罗在提多书二13说：「等候所盼望的福，并等候至大的神，我们的救主耶稣基督的荣耀显现。」（epiphaneia于别处经文出现时，只是用作指基督的显现，却从不曾指父神而言。）
3 希伯来书一8引述诗篇四十五6-7，用以证明旧约所指基督的神性：「论到子却说，神（希伯来经文用'elohim一字）阿，你的宝座是永永远远的。」
4 希伯来书一10、11引述诗篇一O二25、26；「主阿（这诗篇全篇均指向耶和华神而说），你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地要灭没，你却要长存……」这段经文指基督为永存的神，存在于创世之先，亦存在于天地灭没之后。
5 约翰一书五20记载：「我们也在那真实的里面，就是在他儿子耶稣基督里面。这（原文直译作「这一位」）是真神，也是永生。」至于旧约圣经，也载有关于三位一体的经文：
1. 创世记一26记载神（'elohim）的说话：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……」这句经文中神的称谓属第一身众数，但这种称谓很难解释为出于编者手笔，或属于表示神权能的众数；因为，综观希伯来文圣经，均没有这种手法。故此，我们便需探究经文中的「我们」是何所指。这众数式的称谓并非指天使，因为圣经从没有说人要按着天使的形像来造的；人所有的乃神的形像。创世记一27继续强调：「神（'elohim）就照着自己的形像造人，乃是照着神的形像造男造女。」曾以众数称谓自称的神，那时指出要以他的形像来造人。换句话说，众数等同于单数；这情况只可能以三位一体的本质来解释。独一真神以三位而存在，三位可以互相商议，亦可以共同实行所订定的计划，而仍然是独一真神。
我们是照着神的形像造成，故此不难掌握上述意思，因为我们本身也具三位一体的性质。帖撒罗尼迦前书五23清楚指出：「愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣，又与你们的灵、与魂、与身子，得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」信徒每每要面对道德上的抉择，究竟遵行神的 心意，抑或满足自己的意愿，冀求使自己的肉身快乐。这时候，我们发觉自己落入灵、魂与肉体本质之间的争战中。
2. 诗篇三十三6记载：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（ruah）而成。）这节经文再一次指明了，三位一体神中的三位都有参与创造之工；圣父发命令，圣子作为道而使圣父的命令运作，圣灵则以其赐生命的大能，贯注入创造的整个过程中。
3. 新约希伯来书一8所引述的诗篇四十五6，有如下记载：「神阿，你的宝座是永永远远的，你的国是正直的。」但诗篇的四十五7却指出，有一位神会祝福第6节这位完美的君王——神：「你喜爱公义，恨恶罪恶，所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。」神祝福神的这个情况，也只能以三位一体的概念来解释；独一位格的概念，就难以解释这节经文了。
4. 从以赛亚书四十八16清楚可知，三位一体神的三位，在显明及进行救赎的工作中，均参与其事。这节经文记载：「你们要就近我来听这话，我从起头并未曾在隐密处说话，自从有这事（即是神拯救他的子民脱离被抢与辖制），我就在那里。现在主耶和华差遣我和他的灵来。」说话出自那位拥有神及人身份的救赎者（在前面第12节，他形容自己是「首先的，也是末后的」，在第13节则指自己「立了地的根基……铺张诸天」），他在这里指出自己乃受主耶和华（在这情况下必定是指父神）所差来；和他一块儿的，还有神的灵（三位一体神的第三位）。据我们的构想，「他的灵」应与「我」连在一起，同属「差遣」的受词；但从希伯来经文的上文下理，我们得出一个印象：「灵」（ruah)却与「主耶和华」('adonay YHWH)连在一起，是主词的一部分。从这节经文看来，三位一体神中的第三位，无论如何是与
第一及第二位有分别的。
假若神没有三位一体的本质，圣经里的很多语句就变得毫无意义；上文已列举一些例子，圣经屡次将「耶和华使者」的行动等同于耶和华自己的工作。请详察以下几个例子：
1． 创世记二十二11描写了摩利亚山上千钧一发的情景，亚伯拉罕准备将亚撒献祭。就在这一刻，「耶和华的使者从天上呼叫他说，亚伯拉罕，亚伯拉罕……」；接着的一节就将天使等同为神自己，经文如此说：「现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你的独生儿子，留下不给我。」到了第16至17节，那天使更宣告：「耶和华说，你既行了这事，不留下你的儿子……我便指着自己起誓说，我必赐大福给你。」这节圣经的含意非常明显，耶和华的天使就是耶和华自己。「耶和华」是三位一体立约的名字，神的天使就是神自己。由此看来，我可以将这段经文中「耶和华的天使」等同于成肉身之前的救主，就是神的儿子；圣子在童女马利亚腹中成孕，道成肉身之前，就已承担起救赎或作中保的工作。
2． 创世记三十一11、13的现象亦与上文相同，神的使者变成神自己：「神的使者在那梦中呼叫我说，雅各，我说，我在这里……我是伯特利的神，你在那里用油浇过柱子。」
3． 出埃及记三2记载：「耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现……」第4节接着说：「耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说。」说话者的身份，在接着的第6节就陈明了：「又说，我是你父亲的神，是亚伯拉罕，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上面，因为怕看神。」这段经文中，耶和华神使者再一次成为神。
4． 士师记十三20记载：「见火焰从坛上往上升，耶和华的使者在坛上的火焰中也升上去了。玛挪亚和他的妻看见就俯伏于地。」第22、23节进一步陈明耶和华使者的身份，其实就是神：「玛挪亚对他的妻说，我们必要死，因为看见了神。他的妻却对他说，耶和华若要杀我们，必不从我们手里收纳燔祭……」。
上文综览了圣经里面的明证；据此，我们必须作出结论说，经文着实透露了三位一体的教义，即使三位一体这字眼不可见于圣经中。并且，当我们回溯教会历史，就会发觉在人类思想的历史里，对于神的概念始终都是神的本质乃独一，其意识中心则有三个：这就是希腊教会所指的hypostases，以及拉丁教会的Personae。综观人类的文化或哲学方面的运动，都没有一个能与这有关神的概念相比较；对于我们人类的有限智慧来说，这个概念实在太难掌握了。我们不能完全理解三位一体之本质里面的丰盛与完全，但总不可因此而起了怀疑。因为，没有足够智慧去明白，根本不是支持我们去怀疑的稳固基础。假如我们只接受及相信那些能被完全理解的，那么，我们根本就不可能接受救恩！为什么呢？原因就只是我们永不会明白，神竟如此深爱我们，以致差遣独生子来到这世界，为除去我们的罪，成为我们的救主。为何神如此怜爱我们？假如我们不接受那些我们所不能完全明白的，又怎样相信约翰福音三16？怎能接受福音书中的应许而得救赎！