创世记
创世记第一章如何能与「神导进化论」和谐一致？
在解答这个问题之前，必须小心地为我们所使用的名词下一定义，因为在不同人的使用下，「进化」这名词有不同的含意。我们必须识别「进化」作为一门哲学，抑或是作为一种描述性机制（descriptive mechanism)。设若「进化」作为描述性机制，那么这名词就是描写在地质历史过程中，物质由较原始的阶段演进至较「高等」或复杂阶段的这个过程。而且，我们也要正确界定「神导」进化论的意义。这样，我们才可以在较有利的位置下，处理「神导进化论」与创世记第一章的关系。
「进化」作为一门哲学
「进化」作为一门哲学，是企图解释物质宇宙（特别是生物界）乃以自我引导的方式，从原始状态的物质发展而来。这些原始状态的物质是什么，我们不得而知，但它们可被视为永恒地存在，而没有一个开端。根据哲学性的「进化」，在物质发展的过程中，排除一位有位格的神（personal God）来指引或干预，甚至对是否有非人格化的至高权力（impersonal Higher Power）存在，也抱怀疑态度。一切真像乃由不变的自然律管辖着，而这些真像至终也只是机会下的产物而已。因此，人类之所以存在，并无理由可以解释，而生命也没有真正目的。人类所造的一切，都是为了自己，他是自己至终的律法制定者，除了对人类社会负责外，他毋须负上其他道德上的责任。法律与道德规范的基础，都是以功利为着眼点，就是为大多数人提供最大利益。
达尔文于一八五九年发表的经典之作——《物种起源》，并没有提出上述所有观点。而且，后世学者将哲学性的「进化」与无神论视为等同，却是达尔文不能接纳的立场。因为达尔文相信，需要一位具创造能力的神，才可以在逻辑上解释在原始时期就存在的无机化合物（ooze），而初等生物正是由这种无机化合物演进而成的。由此看来，虽然达尔文的理论被那些反对神存在的人承受了，但我们称他为「自然神论者」，较诸「无神论者」更为贴切。在此应要指出，纵然「无神论者」表明自己是种种究寻真像的方法中最理性及合乎逻辑的一种，但这种理论实际是自欺欺人，在面对逻辑的考验时便站不住脚。设若所有物质都是机会下的产物，而并非由「至高权力」（Higher Power)或「超越性智慧」(Transcendental Intelligence)引导而产生的，那么，人脑里的分子也不就是机会下的产物吗？换句话说，现在呈现于我脑海中的意念，也是因为脑部组织的原子与分子偶然组合成现在的情况，而没有超然的能力加以控制或引导。因此，纵然是人类的哲学体系，逻辑系统或求真的方法，岂不也只是随机会而得的结果罢了。从上述论证看来，「无神论」为攻击「有神论」所提出的论据，并没有「绝对有效性」（absolute validity，译按：绝对有效性乃逻辑论证之一种）。
根据无神论的「假设」，无神论者已使自己站不住脚，因为从他们的「前题」看来，他们的论证没有任何「绝对有效性」。据无神论者所承认的论点，呈现在他们脑海的意念，也只是头脑内的原子偶然组合所做成的。假如上述说法真确，而无神论者又诚恳的话，他便不能对自己的观点比敌对者所持的反对理论更为真确，因为大家的意见都只不过是脑袋里的原子偶然组合而成的结果。无神论者的基本假设是自相矛盾和自我攻击的，因为当他们坚持没有所谓「绝对」时，就即是坚持一个非常教条式的绝对。假如他们不求助于一种仰赖神存在才是确实的逻辑，他们便不能在逻辑上否定神的存在。离开了这位具有「逻辑有效性」的「超越保证人」，任何在逻辑方面的尝试或论证，也只是那些组成人类脑部的分子进行排列行动的配搭罢了。
「进化」作为一个「描述性机制」
进化作为一种描述性机制，是指生命由较原始的形式演进至高等且复杂的形式。导致这进化过程的，是某些内在的原动力依照它自己的模式运作，而无需任何的外加的控制或干扰。在达尔文时代，学者们相信：上述进化论过程之所以产生，乃由于在物种进化初期，产生了轻微的变异，这些轻微的变异保留于物种体内，然后，经过机会累积并遗传至后代。
由达尔文时代开始，读者们相信「适者生存」这原则控制着以机械过程建立而成的进化公式。但时至二十世纪，因着各种原因，这项信念不再受人支持了。孟德尔（G．J．Mendel）在植物遗传方面的实验结果准确地显示，在一样物质内的变异程度极有限，不可能使一样物种变成另一样新而不同的物种。至于物种变异时所需要的特质是否会遗传下去的问题，经过多次实验后，在二十世纪末，遗传学家已证明这些物种变异所需的特质是不会传递的，因为不能从发展出这些特质的植物中找到这些因子（参Robert E．D．Clark，Darwin，Before and After [Chicago:Moody，1967]）。
在一系列由低等至高等的物种中，达尔文的理论假定物种会由生物演进阶梯的「较低目」上开至「较高目」。但这一系列渐进的物种有多个突然中断的缺口，因为达尔文找不到有关的化石证据，他便称这些突然中断的地方为「缺环」。然而，经过无数次研究，科学家最后可能要下结论说：没有所谓「缺环」存在。因此，卡拉克也承认：「假若我们乐意接受事实，就必须相信从来没有所谓居间的物种。换句话来说，由最初时开始，各种主要生物群之间已拥有现时存在的关系。」（Austin H.Clark The New Evolution[New Haven:Yale，1930]）同样，辛逊（G.G.Simpson）也认为在已知的三十二「目」哺乳类动物中，每一种都是突然出现于古生物学的记录里。他下结论说：「在每一个『目』中，人类已知的最早及原始的一种生物，都拥有最基本的『目』的特性。在任何情况下，都不可能在一个接近连续的序列中，由一个『目』进化成另一个已知的『目』。」（Tempo and Mode in Evolution［New York：Columbia，1944］，p．106）
因此，卡拉克（Clark）和辛逊（Simnson）需要提出一种完全是「非达尔文」式的进化论，称为「量子理论」或「突变进化论」。这种理论宣称新种类的生物会突然随机会而产生，又或是相对于新环境因素的创造性反应。但他们没有明确解释「创造性反应」之所以产生的力量来源。从达尔文理论的观点看来，卡氏和辛氏提出的根本说不上是进化理论。根据韩客尔（Carl F.H.Henry）的观察，「假设有突然发生的生物，已超出了科学分析的范畴，就正如诉诸超然的创造能力一样」（R．Mixter，ed．Evolution and Christian ThoughtToday［Grand Rapids：Eerdmans1959］，p．211）。
「神导进化论」
神导进化论认为有神存在，他是一位「创造者」，创造了这个宇宙的物质界。他亦是一位「设计者」，各种动植物的「目」都依照他所设计的程序而发展。神导进化论与哲学性的「进化」不同，前者坚持物质并非永恒的，而是神从无到有地创造出来，在这些物质的发展过程中，受到神所订立的计划控制着。换言之，进化过程的运作在以前和现今都是由神设计，且是受神控制着的，而不是被一些神秘或难以解释的力量干扰指引。
当我们研究创世记第一章是否与「神导进化论」和谐一致时，必须小心地分析我们是否处理一个「自然神论」或「半自然神论」的概念。在「自然神论」或「半自然神论」的概念中，神似乎造了一部电脑，建立了整个运作程序，让宇宙万物都依照那个运作程序而运行，然后，神就退在一旁，袖手旁观了。这样的一个神不理会祈祷，不采取主动，对受造物的需要亦不感兴趣，受造物与神之间没有沟通，而救赎也不会从他而来。宇宙万物都被既定的运作程序管辖着，被关锁在一个僵硬的架构里。
或许我们可以将神导进化论看为：可以容许祈祷，个别人类亦可与神建立起个人的关系。然而，这种论调仍然认为神藉着某些进化的机械过程而产生在生物序列内向上演进的各种「目」，这种演进过程是自我引导的，其动力也来自本身。综观达尔文及其反对者「突变」进化论所提出的所谓科学资料，都是薄弱的；有科学头脑的神学家都不会赞同进化论。（进化论与「突变进化论」相似，正如今日美国式民主与铁幕国家的「民主」一样。）假若一个神学家接纳了孟德尔（Mendel）的意见，认为各物种之间的变异性有限，且自有其完整性，那么，就可以推论说他相信创世记一11、12、21的记载：植物与动物依次被神创造，而所有生物都「各从其类」。设若这个神学家理解创世记第一章记载的六个创造日是神藉以教训人的工具：神要告诉人类，生物世界在几个连续的阶段内依次演进，直至人的受造为止，那么，我们便应退一步承认「神导进化论」就是创世记第一章所要带出的信息。
上述一切讨论，当然有赖于神导进化论者是否接受圣经所记载的，亚当和夏娃是被创造出来而真实存在的人。有很多神导进化论者却不相信这一点，他们认为人类是由较次等的类人猿演进而成，直至最后演进出一种对神的醒觉，就在那时，猿人变成「亚当」。例如Lecomte de Nouy（其论调见于Human Destiny ,New York：Longmans，Green and Co，1947）所持的就是这种论调，他认为克马尼翁人（Cro-Magnon）于主前三万年成为真正的人类，那时候，克马尼翁人接受一个精神上的突变，使他有能力作出负责任的道德抉择。这种论调便与创世记二及三章的记载不吻合，因为该处记载亚当、夏娃是确实存在的，有个人的情绪与反应（提前二13、14亦证明这点）。有关亚当的任何超历史性见解（即认为他不存在于人类历史中），例如由新正统神学提出的论调，绝对与圣经及福音派的信念不吻合。有助了解此论题的书籍
Anderson，J．K，and Coffin，H．G．Fossils in Focus．Grand Rapids：Zondervan，1977．
Lammerts,W.E.,ed.Why Not Creation? Grand Rapids：Baker，1970．
Morris,H.M.The Twikight of Evolution Grand Rapids:Baker，1963．
Newman，R．C，and Eckelmann，H．J．Genesis One and the origin Of the Earth .Downers Grove,Ill：Inter Varsity,1977．
Young,E.J.Studies in Genesis One．Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1973．
创世记第一章如何能与化石层所显示的长远年代和谐一致？
从地质层中的化石及变裂性矿物显出地球已有数十亿年历史，这与创世记第一章有关创造的记载有明显冲突：常有人以此为证据，否定圣经的可信性。创世记第一章明确地指出，创造过程于六日内进行，每日有二十四小时，而人则在最后被造。其实，创世记第一章与用科学方法找到的资料只存有表面上的冲突，而两者之间没有真正的不协调。（科学家根据某些资料而推出他们的结论，但同样资料，在其他地质学专家使用下，却会得到截然不同的结论。）
假若我们照字面意义来解释创世记第一章，现代科学理论与创世记之间，根本不可能和谐。（有些人会以为，若圣经真的是无误并完全可信，那么，照字面意义解释是唯一正确的释经原则。）然而，纯粹照字义或寓意式的解经原则，都不会是相信圣经无误性的正确而恰当的态度；相信圣经作者（不管是神或透过人）所运用的字句含义正确，才是恰当的角度。
若完全照字面意义来解经，那么，根据马太福音十九章24节的记载，耶稣就是教训人，一只骆驼能穿过针眼。然而，我们从这段经文清楚地知道，耶稣只是使用惯常的原则，以夸张的语句强调富人以物质丰裕为做，所以很难悔改，不接受神的救赎。照字面意义解释马太这段经文，可算是异端邪说：最低限度可视为刚愎的意见，与正统的教义全无关连。另一个例证是当耶稣面对群众的挑战，要他行神迹时，耶稣说：「你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来」（约二19）：群众竟然照字面的意思解释耶稣的说话。于是，约翰便在二21及22继续解释：「但耶稣这话是以他的身体为殿。所以到他从死里复活以后，门徒就想起他说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。」在上述情况里，照字义释经是彻底错误了，因为这不是耶稣所用语句的真正含意：事实上，他所指是将要发生而更加伟大的神迹——他的身体复活。
从上述例子看来，当我们研究创世记第一章时，不应逃避详细研经的责任，而要尽量澄清圣经所用字句的意思；先知（在这情况下可能是摩西）被圣灵默示，在神的引导下使用某些字句。创世记第一章的真正目的，是否要表明亚当「出生」前，所有创造已于六个二十四小时的「日」内完成？抑或上述意见只是个错误的推理结果，忽略了与本段经文有直接关系的其他圣经资料？要解答这问题，必须详细研究创世记一27，这节经文记载人是在第六个创造日的结束阶段被造的：在第六日（很明显是这日将完的时候，所有动物都已造成，被安置于地球上。因此，人被造的时间不会距离日落太远），「神就照着自己的形像造人，乃是照着他自己的形像造男造女」。意思是：夏娃也和亚当一样，在第六日将完结时被造的。
但当我们翻到第二章时，便发觉创造亚当和创造夏娃之间，相隔了好一段时间。从二15得知，雅巍以罗兴（即耶和华神）将亚当安置在伊甸园内，他可以在这理想的环境内发展；伊甸园有茂盛的树木、结果子繁茂的农作物，还有四条河流由伊甸园流向近东的其他地区。亚当要在园内耕作，保持这个广大的园子。二18记载「耶和华说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他」，我们很容易了解其中的含义：亚当勤恳负责，在园内修理树木，采摘果实，清除野草，经过一段颇长的时间，他渐渐失却在这美丽伊甸园工作的兴趣了。虽然这份工作是如此奇妙，但亚当不再和起初一样的兴奋，这工作再没有挑战性了。于是，他开始有点寂寞的感觉，有点不满足。
为要弥补亚当的寂寞，神给予他一件在自然历史上很重要的工作：他要为在园中的各种动物和雀鸟分类。园子的范围广阔，有四条大河，所以里面必然有数以百计种的哺乳类动物、爬虫类动物、昆虫和飞鸟，还没有计算飞虫。（希伯来文op[鸟]表示包括了飞虫，二19。）十八世纪时，瑞典科学家林奈（Linnaeus)，要花上数十年来为欧洲科学家所认识的生物分类。林奈那时候的动物，无疑会比亚当时的多；伊甸园内的动物群当然会少于林奈所知道的生物。不过，亚当为观察每种动物，为它们起一个合适的名字，也要花上好些时间了；特别是他要为每种动物命名而没有前人经验可依从。亚当为伊甸园繁衍的雀鸟、动物和昆虫列一张清单，相信他要花好几年时间（最少亦要几个月）。
最后，这件使人感兴趣的工作完成了，亚当又再感到空虚。二20的下半节说：「只是那人没有遇见配偶帮助他」；亚当仍是个孤独的处男，经历一段颇长期的不满足，于是，神认为亚当在情感上已作好准备，可以接纳一位妻子——「帮助者」（参吕振中译本）。所以神使亚当沉睡，从最接近他心脏——人身体的核心——的地方取下一根骨，造成第一个女人。神把这清新完美的女人带到亚当面前；亚当便沉醉于喜乐中。
我们将创世记一27及二15-22互相比较，结果很明显；创世记第一章从没有表示亚当和夏娃一同被造的第六日，只有二十四小时。亚当与夏娃的被造，相隔颇长时间；由此看来，若坚持亚当于创世记二15-22的经历是在第六日（二十四小时）的最后一或两小时内发生，可谓全不合理性了。唯一合理的结论是：创世记第一章的目的并非要显示神用多长时间完成他创造之工（虽然有些工作是可以立刻成就的，例如在第一日创造光）；这章经文的目的是指出那位将自己显示于希伯来民族，并亲自与他们建立个人关系的神，正是唯一真神——创造万物的主。这种信念与围绕着以色列的异教信徒的观念完全相反，他们认为是一些难以解释的力量，使众人从不知源头的先存物质相继地出现。
创世记第一章是一项庄严的声明，彻底驳斥了古代异教文化的各种宇宙起源说，并显出这些传说只是毫无根据的迷信。全能的耶和华神在万物之先已存在，他藉着自己命令的说话而使整个宇宙存在，并照着自己满有权能的旨意而定规风、雨、太阳和大海这些伟大的力量。异教徒的腐败观念，幻想出那些会争吵而善变的满天神佛；耶和华神与它们岂只有别天渊！独一真神藉着创世记第一章向人类显明，是他自己从无有中创造万物，并将宇宙置于他满有权能的管治底下。
此外，创世记第一章还显明了神的创造是有次序和有系统的；创造之工可分为六个阶段，用一星期的连续六日来表示。在这点上，观察出希伯来文的六个创造日都没有定冠词便很重要了；翻译作「第一日」（the first day）、「第二日」（the second day）等是错误的。一章五节的希伯来文是「有晚上，有早晨，这是头一日（dsy one）」。 希伯来文的「第一日（the first day）」是hayyom hari'son，但本节经文只是说yon 'ehad（一日[day One）。第八节并非hayyomhasseni（第二日[the second day]），而只是yom seni（二日[a secondday］）。在这种风格的希伯来文中，有定数的名词通常与定冠词连在一起，只有诗体式的希伯来文才把定冠词删除。其余的六日都没有定冠词，因此我们可以接受创世记第一章所描写的是一连串发生的事情，而非有严格界限的数段时间。
创世记一2-5陈述第一阶段的创造工作；光的形成；主要是指太阳和其他天体的光。一般来说，阳光是动植物生长的先决条件雌然有些在地底下的生物无毋阳光而仍可生长）。
创世记一6-8代表第一阶段：苍天（expens；raqia'）形成；将悬浮在天空的水份与凝结于地面的水份分开。raqia'的意思，并不是某些作者所以为的，指一个锤打成的金属盖（在任何古代文化中，都没有这种概念）；这字的意思只是「铺张的穹苍」。有一个明显的例子是以赛亚书四十二5，该处运用同源字roqa'，「创造诸天，铺张（源于动词natah[展开]窗帘或帐幕索）穹苍，将地和地所出的（名词se'sa'im时常指动植物）一并铺开（raqa'）……的神耶和华如此说」。很明显，raqa'在本段经文并不是指「锤打」或「踩踏」的意思（若这字与金属工程有关，就可以作「锤打」或「踩踏」）；而同义字。natah更可证明这字于本段经文应解作张开或膨胀的力量。因此，raqia'这名词的意思只是「苍天」，而没有硬金属盖的涵义。
创世记一9-13乃关于神创造工程的第三阶段；海洋和湖泊的 水退减至较低的地方，使广大的陆地露出水面，成为旱地。毫无疑问，是地球慢慢冷却而引起水气凝结才导致这个结果；因地壳压力而产生的大小山脉，当然也会使水与陆地分开。旱地 （hayyabbasah)一旦出现，植物就有机会在地球表面繁殖。
创世记一14-19陈述神于第四个创造阶段将云拨开，使阳光直接照射地面，使地上还可以准确地观察太阳、月亮与众星的运行。第十六节不可解作是指明神在第四个创造日才造成各个天体；反之，这节经文指出，在第一天被造而作为光源的日、月和众星，这时被神安放在特定的位置上，使地球上的人类国着观察这些天体而得知时间（「天宫、季节、日子、年份」）。第十六章的希伯来文wayya'as，应该译为「于是[神]『已造了』（made）」。（希伯来文没有「过去完成时态」的语式，只有用「完成时态」或这里的「未完成过去时态」，来表达英文的「过去时态」或「过去完成时态」，至于是代表那一种，则由上文下理决定。）
创世记一20-23指出，在第五个创造阶段，神已完全使深海生物、淡水生物及飞行生物繁衍了（飞行生物包括昆虫、蜥蜴类或有羽毛的雀鸟）。从观察地层中的化石，得到一个使人感兴趣的发现：无脊椎动物的化石，是突然间在古生代寒武纪出现的。我们不能从寒武纪之前的地层得知五千多种古生代的海陆动物如何繁衍，因为在寒武纪之前形成的地层中，没有这些种类的化石（参看D．Dewar，“The Earliest Known Animals，”Journal of the Transactions of theVictoria Institute 80［1948]:22-29）。
创世纪一24-26记载创造过程的第六（即最后）阶段。神使地上的动物各按其种类而产生（24节的lminah及25节的lminehu，意思是「各从其类」，但没有指明最先创造的是雄性抑或雌性）；这创造过程的高潮是创造人，关于这一点，上文已有详细讨论。
在各段创造过程的记载结束时，都有一句说话出现：「有晚上，有早晨。」这句显示一过程完结的句子之所以存在，似乎有两方面的原因。第一：这句经文要弄清楚，「象征性的时间单位」所代表的，究竟是一个由日出至日落的「日」，抑或是二十四小时的「日」。yom（日）可用于上述两种情况中。事实上，yom首次出现于第五节：「神称光为『书』，称暗为夜」；因此，必须显明每一个创造日都由一个完整的二十四小时循环来象征着，而这循环于前一天的太阳下山时开始（依照我们的计时方法），而在第二天太阳下山时结束。
第二：要在下一个创造阶段开始之前，形容上一个创造阶段的开始及完成，二十四小时的「日」便比只是日出至日落的「日」较佳。假如作者写下这句公式化的经文，乃为显示神的创造过程是分几个特定阶段进行的，那么，我们便不应照字面意义解释，而说圣经作者所表达的是神于二十四小时内完成一个创造阶段的工作。
有些学者则认为，十诫的第四诚指出，神在第七天歇了一切的工，因此以后每个星期的第七天都要被尊为圣，他们就以此为根据，说创世记第一章的「日」应作字面意义解。但这个理由不够说服力；假如在每个星期的其中一天要分别出来，使平日劳苦工作的人都可以在这天敬拜和事奉神，那么，在任何情况下，这「日」（星期六）的意思必然是二十四小时。事实上，圣经没有指明神在结束他创造之工时只休息了二十四小时。二2-3没有像以前六个阶段结束时一样，我们看不见那句表示完结一阶段的公式化经文。与此同时，根据新约的教训（来四1-11），在一定的意义下，「安息日的安息」持续至教会时代。由此看来，我们很难将第七天的「安息日」，与神创造过程的「第七天」扯上关系，在第七天，神结束了他创造之工。
有关创世记二2所用，yom的另一个证据是，KJV与其他现代的英文版本不同，将第二章二节翻译作：These are the generationsof the heavens and of the earth when they were created，in the day that the Lord God made the earth and the heavens．（译按：中文和合本作：「创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」）前数段经文已指出创造天地的过程至少包括六日，因此，二4的yom绝无可能代表一个二十四小时的「日」。除非圣经上下文互相反驳！（一位基督徒的地质学家发表了有关这题目的详细讨论，可参看Davis A．Young，Creation and the Flood and Theistic Evolution［Grand Rapids：Baker，1977]。D．A．Young的很多论点仍有待商确，他所用的名词也不统一；但总括来说，他这部作品对于研究神导进化论很有帮助。）
人类的远古遗迹
创世记第一章的六个创造日，是代表一连串创造过程的六个特定阶段：上文已陈述各种支持这理论的证据。现在，我们继而研究亚当和人类起源的遗迹。这问题已于本文作者的另一部着述《旧约概论》（香港种籽，页二三—-二三四）有详细讨论。古人类学家给予类人猿（anthropoid）遗骸的远古年份，仍然有待商确。 L．S．B．Leakey用氩化钾的分析方法，来估计他所命名为坦喝尼喀的「辛珍图波斯」("Zinjanthropus" of Tanganykia），约有一百七十五万年的历史（"Exploring l，750，000 Years into Man's Past，"NationalGeographic[October 1961]）。另一些在Olduvai Gorge发现的标本，还被定以更远的年代。
学者认为尼安德特穴居人类（Neanderthal cave man）生存于五万至十万年前，这种人类似乎已掌握制造石斧及石箭嘴的技术，还似乎懂得利用火来煮食。他们甚至可能与某些艺术创作有关，虽然在亚达米拉（Altamir）穴洞及其他地方发现的洞穴壁昼可能是较后期的克罗马尼翁人（Cro－Magnons）的作品。
申论至此，应该陈述地质学上的某些发现，这些新发现使地质科学不能持守传统以来所估计地层的古远年代。德萨斯州玫瑰谷的巴路西河，在河床露出的地层提供了某些地质证据，科学家已对这些证据作了详尽研究，而研究结果已由 Cecil Dougherty of Temple发表，题目是：Valley of the Giants（Minneapolis：Bible-ScienceAssociation，n．d．），这篇着述现已印行达第六版了。另一方面, 在一九七九年四月号的Bible-Science Newsletter（p.4）有一篇报告由肯萨斯州里昂市的佛烈贝尔利（Fred Beierle of Lyons)发表，内容是关于他在一九七八年往巴路西河考察的结果。据佛烈贝尔利的考察发现，在裸露的地层可看到一组完整的足印，是由三只脚趾的恐龙留下。在上游不远处，还发现暴龙（Tyrannosaurus Rex）和雷龙（Brontosaurus）留下的足印。夏天旱季来临，水位下降，使这些古生物的足印很容易被发现；于此还可看见早期人类的足印构越恐龙留下的足迹呢！
而且，在同一个白垩纪地层（Cretaceous laver）内，就是发现古生物遗迹附近的一层，找到一黑色的长条状矿物，这条矿物已被证明是一条由树上掉下来的树枝，因火烧而炭化，后来被石灰层所掩盖。这条炭化的树枝直径两寸，有七尺长，位于发现人类及恐龙足印那地点的下游约二百米之处。这条树枝的其中一段被移离原地，送往加洲大学的地球物理学家贝格（R、Berger）处，进行碳十四分析。贝格后来送还他的研究结果：这树枝约有一万二千八百年历史，误差是正负二百年。假如这项判断得到其他实验结果支持的话，那么，传统地质学家对于地球年代科学，便需要被彻底检查了。我们拥有晚中生代（Mesozoic）地层所提供有关早期类人猿的证据，与此同时代的有最高度发展的恐龙，而上文提及的碳化树枝证明这些遗迹不会有超过一万三千年的历史！
上文提及那期Bible-Science Newsletter中第一页的编者语，提供了一条重要线索，使我们知道，在传统上地球年代学计算年份所用的方法，存有一个基本的错误。利用分析可衰变的矿物（例如铀分解作铅，氩40衰变成氩36）来测定地层年代，乃基于一个简单的假设：所有沉积的矿物，原来都由纯粹的「母元素」组成。科学家假设当熔岩冷却时，「母元素」会开始分解，电子逐渐减少成为原子量较低的「子元素」。不过，科学家从新近（约一千年）前喷发的火山口取得样本，使用「母元素」与「子元素」比例的方法，却测定这个样本有百万年以上的历史！由上述例证可知，在矿物沉积的初期，可衰变矿物已拥有大量「子元素」。因此，用「母元素」与「子元素」比例来测定该矿物所在的地层日期，根本没有价值，且会误导人。传统的地质理论学家如何面对这个在地质学上的新发展，我们要拭目以待。无论持「长远年代」意见的地质学家怎样看这些新发现，或采取防卫态度，也不能长期漠视或瞒骗大众的意见。
无论测定年代的方法是怎样不可靠，导致科学家们错误估计类人猿存活的年份；但事实上，我们不能把这些类人猿存活的年代订定为迟于创世记一至三章亚当与夏娃的创造。无论我们怎样处理创世记五章所记载的统计资料，也不能把亚当被创造的日子订定于主前一万年以前。假若我们相信创世记五章所提及的数字，那么，纵使我们认为这份族谱偶然有一两处中断了，也不得不承认类人猿其实是在亚当以前存在。换句话来说，由克马尼翁人（Cro-Magnon）以至「辛珍图波斯」（Zinjanthropus），都是一些较发达的类人猿，拥有一定程度的智能与应变能力，但在亚当和夏娃被造之前，全都死亡了。
若我们小心审视圣经记载，会发觉当神照着自己的形像创造亚当和夏娃时（创一27），神把自己的灵气吹送给他们（创二7）；在第一至五个创造过程中，神都没有作出这个行动。神的形像是否包括一些物质的形式、特别的骨骼或生理结构？肯定不是，因为神是个灵，不是肉体（约四24）。因此，使亚当成为神创造重心的所在，是他那内在的魂（nepes)与灵（ruah)还有他的生理结构与身体本质，而这些结构与本质使亚当拥有动物的情绪与欲望。第一个真正的人类是会负道德责任的动物，里面有灵，与神有约的关系；由这个人开始，便繁衍出整个人类种族（罗五12-21）。
在亚当以前，可能有一些发达而有智慧的类人猿存活，但后来又死亡了；但这些类人猿不是照神的形像被造的。神的话语告诉我们两者的分别，我们也要在这里驳斥古人类学的理论，因为古人类学家认为亚当以前的类人猿，在生理构造上与亚当相似，他们便假设这些类人猿便是圣经所说的真正人类。虽然这些早期的穴居人类已发展出一定的技术，懂得煮食的技巧，还彼此发生战争（正如动物之间也会自相残杀），然而，尚未有考古学上的证据来证明他们拥有真正的人类灵魂。
关于黑猩猩（chimpanzee）与大猩猩 （gorilla）的最近研究结果显示，较人类次等的猿人类有能力使用工具（「除了人类，黑猩猩就是懂得使用最多工具以达成各种目的的动物了。」Jane Goodall，“Life and Death at Gombe”， National Geographic ［May 1979］：598）。黑猩猩与大猩猩都懂得握手、轻拍以表示安慰对方，拥抱或甚至亲吻。它们也会用粗暴无情的态度对待同类，甚至吃掉自己亲生的小猩猩。大猩猩能够用讯号语言与人类沟通，还向人类撒谎；事实上，它们更晓得使用照相机（Francine Patterson“Conversationwith a Gorilla，”National Geographic［October 1978］：458-59。因此，纵然考古学家发现史前「人类」有与上述相类似的智慧，也不足以证明这些「人类」有亚当一般的人性，或拥有道德及属灵的特质。由此看来，无论这些「非亚当」或「亚当以前」的种族有什么遗迹留下来，也不能对圣经的可信性有任何妨碍。
在希伯来原文中，创世记一1所用的「地」字，是否与创世记一10的「地」相同？（
D*）
创世记一1及一10的「地」，在原文都是'eres。这个字可泛指地球，或是某一块特定的土地，至于采取那个意思，则要视乎上文下理而定，就是英语也有这情况出现。例子之一是约翰福音三16用「世界」（希腊文kosmos；译按：和合本作「世人」），意思是：世界上所有人类都是神所关心、爱护及救赎的对象；但约翰壹书二15有「不要爱世界」，在这段经文里，世界代表有组织地反叛神、自我中心及与神为敌，这是反对神的人类的特征。
因此，'eres可代表整个地球，作为与「天」的对比；亦可解作旱地，有别于海洋湖泊（10节）。这个字亦可指某一个国家或地理政治的分区，如「以色列国」（王下五2），「埃及地」（出二十2）。在创世记二5-9，'eres更代表神为亚当夏娃预备的完美居所——伊甸园。在大多数情况下，圣经的上文下理都会使我们知道，作者使用这字是希望表达那个意思。 我们有理由假设创世记一1所指的创造是「完全」的，但这要在第十节以后才成为事实。将水与旱地分开后，圣经记载这项创造工作是「好」的（希伯来文是tob而不是用以表示「完全」的tamim；后者要在创世记六9才出现，该段经文指出挪亚是个「完全」人）。创世记一12、18、21、25及31一再指出神创造之工是「好」的（一31记载「神看着一切所造的都甚好」。从这句重复的经文看来，我们很难坚持说，神在创世记一2及其后的工作不真正是「好」的；另一方面，亦没有其他经文确实地肯定创造之工是「完美」的，虽然tob这个名词有「完美」的含意。
创世记一2形容地是「空虚混沌」（希伯来文tohu wabohu，但我们不大清楚「空虚混沌」是否一如某些学者指出的，是太古时代的大灾祸所产生的后果，持上述意见的学者，将动词hay'tah解作「成为」，而不是「是」）。创世记一1的含意可能很简单，只是作为创世记第一章所描述的创造之工的导言。照这个方向解释下去，创世记一章一节并非暗指一次大灾祸，而六个创造日也可解作是依次陈述分成几个阶段的创造之工，在这几个创造阶段中，神首先创造了地球，就正如我们今天所了解的一样。
把 hay'tah（「是」）解作「成为」的学者们认为，创世记一1是要指出太古时代的一次大灾祸，而这次灾祸可能与以赛亚书十四12一15记载的撒但背叛神的事件有关。（若将hay'tah解作「成为」，通常有前置词le跟随着，且位于主词所转变成的情况之前）以赛亚书十四12-15的含意似乎是，在巴比伦骄傲蔑视神的背后，有地狱的王感动并支持他，地狱的王还在他的心里说：「我要高举我的宝座，在神众星以上……我要与至高者同等。」（赛十四13、14）这些说话似乎很难出自一个世间的王的口。
我们从彼得后书二4得知「就是天使犯了罪，神也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判」。一些学者采纳这段经文而认为，创世记一1是指出神所创造的天和地被一次灾难损毁了，因此，神要用六个创造日修补（甚或再创造）地，这项工作详细记载于创世记第一章的其余部份。
并且，我们必须知道，圣经从未明说撒但于太古时代堕落时，地也随之被损毁。这个意见只不过是人所推理猜测的结果；有某些信徒会接纳这个意见，但另一些则反对。简单来说，这意见是「突变理论」的基础。（译按：「突变理论」Catastrophe theory」乃地质学理论，与「古今一致说」 ［Uniformitarianisrm]相反，意指地层的性质突然转变了，沉积岩于极短时间内形成。）
创世记第一章与第二章所用的神的名字，是否显出这两章圣经出自不同的作者？
诚然，创世记第一章的全部三十一节经文中，作者只用「伊罗兴」（Elohim）来称呼神；但到了第二章，却用了神自己的名字——「耶和华」。无论如何，神名字的相异，不足以证明这两章圣经出自不同的作者。法国医生雅思突（Jean Astruc）在一七五三年首次提出这项理论，他认为创世记第一章乃取自某些早期的文献来源，而作者只知道神名叫「伊罗兴」；但创世记第二章却取自另一些来源，作者称神为「耶和华」。德国来比锡的艾思汉（J．G．Eichhorn）根据出埃及记六3，将雅思突的理论推演至包括整卷创世记。艾思汉解释出埃及记六3的意思是，依照与创世记第一章相同的「文献来源」，在摩西的时代以前，「耶和华」此名仍未被人知晓。暗示了在创世记内用「耶和华」来称呼神的经文，都出自不同的来源——J：而假设在摩西以前，J文献来源的作者已知道神名叫「耶和华」。
出埃及记六3记载：「我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神（El Shaddai），至于我名耶和华，他们未曾知道」。经文似乎暗示在摩西以前未有人知道这名字，然而，这个解释与希伯来文的使用方法有冲突。「知道我名耶和华」或「知道我是耶和华」这句子有特别重要的含意，在旧约圣经至少出现过二十六次，而每次使用这句子时，含意都是人藉着自己的实际经验，知道神是耶和华——他是守约的神，他磨练、关怀，并把自己的约民从痛苦中拯救出来。因此我们从出埃及记六7得知：「你们要知道我是耶和华你们的神，是救你们脱离埃及之重担的。」神把十灾降给埃及人，他们也是藉着痛苦的经历而了解神是守约的——「埃及人就知道我是耶和华。」（出十四4）
法老显然知道摩西的神名叫耶和华，所以出埃及记五2记载埃及法老的说话：「耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢。」因此，出埃及记六3的意思是：「我从前向亚伯拉罕、以撒和雅各显明为超越一切自然力量的神，是无所不能的创造者及统治者（即EI Shaddai——「全能的神」）；但我还没有向他们显明我自己是守约的神，会以神奇赎罪的方法施行拯救，将全部以色列人从埃及人的捆绑中拯救出来。」
「耶和华」此名显示神的信实和对约民的关心，虽然这名字也适用于表明他对每个信徒的关怀。因此，创世记记载神与亚伯拉罕及其家族的关系时，作者称呼神为耶和华。然而，要等待摩西的那一代人，才看见神行奇事的能力并为他们开创一个新纪元。神为拯救以色列人而行的神迹，一个接着一个，成为出埃及记的特色。与此同时，当以色列人背叛神时，神亦会施行惩罚。直至最后，约书亚带领他们安全地进入迦南，并依照摩西的律法而建立一个新联邦。我们应循上述方向来解释出埃及记六3的真正含意，而不是照底本学说（JEDP）学者艾思汉（Eichhorn）及其追随者所持的方法。
讨论至此，我们要返回问题的中心，解释创世记二章与一章中神的名字为何不同。事实上，从上文讨论的亮光中，我们已知道其中的原因。创世记第一章描述创造之工，并陈明他是宇宙及自然界的统治者，因此，「伊罗兴」是唯一的名字，适合用来称呼神。但到了第二章时，神与亚当及夏娃立约因此，神（伊罗兴）以「耶和华」陈示自己，表明他是满有恩慈及立约的神。因此，在第二章内，「耶和华」此名与「伊罗兴」（译按：中文和合本作「耶和华神」）连在一起，共出现十一次，而「耶和华」从未有单独出现。由此可知，那位在六个阶段内创造宇宙的神，亦是那位照自己形像创造亚当，爱他如自己儿子一样的主。第三章的情况也一样，「耶和华」从未单独出现，只与「伊罗兴」连在一起。要到四章一节，在夏娃的评论中，「耶和华」此名才首次出现，未有与「伊罗兴」连在一起。
创世记第二及第三章中，神的两个名字都是连起来使用的。由此看来，我们着实很难想像，为何雅思突（Astruc）与艾思汉（Eich-horn）或其他学者，会建立一个理论说，有一种早期的资料来源是只懂得神名叫「耶和华」的。在创世记二与三章内，神的两个名字都联合在一起出现，于是，会有人认为某些后期的编辑，把一小段以「耶和华」作结的「耶典」，与一小段用「伊罗兴」开始的「伊典」或「祭司典」缝合在一起。然而，若我们考查其他国家或任何时代的文献，便会知道这种人为而异乎寻常的过程，从不会在连续两章内不断出现。假如要相信创世记二与三章的情况一如上述，那不就是太过幼稚而轻信吗？
结束本段讨论之前应指出，根据古代近东的比较文学可知，围绕着以色列人的民族，都有习惯用最少两个不同的名字来称呼他们的神氏，有时甚至是三或四个名字。埃及的阿西利斯神（Osiris，下界的神及死亡的审判官）被称为Wennefer（那良善的一位），Khent-amentiu（最重要的西方人）及Nebabdu（Abydos的神）；这四个名称，都在柏林历史博物馆的伊克夏罗多法石碑（Ikhernofer Stela）出现。在巴比伦，巴力（Bel）被苏默及劳南尼人（Nunamnir）称为思里勒(Enlil）（比较Prologue of the Lipit-Ishtar Law Code）；同样，月神被称为Sin及Nanna。而伟大的女神伊斯他（Ishtar）亦名为Inanna或Telitum。在摩西时代以前，叙利亚北部乌加列的迦南人文化，巴力（Baal）通常被称为A1iyan，而父神伊勒（EL）亦名Latpan：工匠的神（Kothar-wa-Khasis）亦名Hayyin（参看Prtichard．ANET，P．151，Aqhat条下）。
在古希腊的情况也是一样，宙斯（Zeus）亦名Kronion及奥林匹斯（Olympius)，Athena是Pallas，亚波罗（Apollo)是Phoebus和Pythius；上述名字都可见于荷马史诗的平行句。 假若要坚持说创世记一与二章乃源自不同资料，就是忽视了以色列人周围民族所流传下来大量文学作品的证据了。艾思汉及雅思突等人以神的名字有差异为证据，而坚持创世记一及二章源于不同资料；但从研究比较文学而得的事实看来，上述意见着实难以被理智地接受。
创世记第二章是否记载与创世记第一章相异的创造次序？
创世记二章并非陈述神的创造工作，而只是预设记载于创世记一章的创造之工的完结。创世记第二章的最初三节经文，运用了与创世记一章相同的字汇及风格，记载创造过程的最后及逻辑性的结论。创世记第二章陈述那原始的整体创造之工已经结束了，并把特别神圣的地位赋予第七日，为象征及纪念神的创造工作。第四节总结了第一章所记载的全部过程：「创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」
对创造之工作一全面评述后，作者继而详细引申在创世记一章已经提及的一项重要事情——创造人。肯尼思·吉青（KennethKitchen）说：
创世记第一章在记载了万物的创造后，才简略提及人的创造。但在第二章内，人是作者记载的重心，还特别地陈述他及他的生活环境。两章经文是互相补足的，一方面记载「万物」的梗概，另一方面集中在人及其生活环境那里。假若我们不觉察这一点，便觉得经文暗涩难解，因而被难倒了。（Ancient Orient，P．117）
吉青（Kitchen）继而引述埃及铭文的一些例子，如在德模西三世（Thutmose III）的卡拿克诗体石碑（Karnak Poetical Stela），吉布巴加尔石碑（Gebel Barkal Stela），这段由乌拉图（Urartu）出土的皇家铭文，记载守护神夏底（Haldi）战胜埃及的敌人，继而一再详细复述乌拉图王得胜的经过。吉青接着说：
古代近东的纪念性文献（即用作纪念某君主的丰功伟业）「未曾」被某些人或编者修改润色。但若将这些文献的情况强加于创世记第一及二章，是何等荒谬呢？可是，真的有人这样做！十九世纪学者将十八世纪见识浅薄的学者的推敲思索结果加以系统化，不加批判研究就希望将这些观念保存。十八世纪的学者根本是这门知识的「门外汉」，对古代近东文献的形式及文字使用方法缺乏认识（同上引书）。
当我们细察创世记第二章的其余经文，便会发觉这章圣经是描写神为亚当与夏娃预备理想的环境，让他们在那里开始生活，与神有亲密关系，是神的顺服而负责任的孩子。五及六节描写在伊甸园内的野地原来的情况，那时候，在神所设立的特别水系内，草木未发芽滋长。第七节提及亚当是个新造的人，神为他准备了伊甸园。第八章记载神安置亚当在伊甸园，亚当在那里观赏及享受美丽而富饶的环境。九至十四节描述伊甸园内有各式各样的美味果子，由伊甸园流往四周低地的河流，水量极丰，使各种果树生长繁茂。第十五节指出，神派亚当看守管理伊甸园。
综览第二章首十五节经文后，便清楚得知作者写这章圣经不是要记载创造过程。考查古代近东文明中的所有宇宙论，便会知道没有一篇宇宙论会删除太阳、月亮、星宿、海洋的记载；然而，创世记第二章却没有这方面的记述。由此看来，创世记第一章无疑是在希伯来经文内唯一的创造记载，成为创世记第二章的背景。此外，要待神把雀鸟动物带到亚当面前，命令他详细观察每一只动物及雀鸟，为它们起合适的名字时，有关动物的记载才在创世记第二章内首次出现（18-20节）。但在亚当有这段经历以前，他已被带领进入与神立约的关系里。神允许他吃园内所有树上的果子，除了一棵——分别善恶树（16-17节）。第十八节显示神如何预知亚当对于伴侣的需要，并在这方面满足亚当——最初是与动物及雀鸟作伴（19-20节），当这些也不能满足他时，神使用最接近亚当心脏的一根骨，做成了亚当的妻子，作为他的伴侣（21-22节）。创世记第二章以描绘亚当的喜悦作结，他欢欣地接受这个新助手，并毫无保留地爱她。
创世记第二章的结构与从比较文学得知的所有创造记载都截然不同。作者从未把创世记第二章用作记载神的创造工作，只是记载人被创造乃是作为神的儿子，神照着自己的形像造亚当，并将生气吹给他，使他与神自己有亲密的个人关系。所以，创世记二章显然是建基于创世记一章，却非代表在创世记一章以外的不同传统，也不是另一份有不同创造次序的记载。
能否在地图上找出伊甸园？（D*）
若要定伊甸园的位置，创世记二10-14可提供一些线索。然而，先决条件是现今的地质条件已与当时的不同。因此，我们只能推测伊甸园位于底格里斯河（希底结）及幼发拉底河（伯拉河）源头的亚美尼亚高地之处（即现今土耳其的东边）。
由伊甸园流出的大量河水，分流成底格里斯河及幼发拉底河。此外，还有两条大河（比逊河：沿阿拉伯南岸流至哈腓拉；基训河；流至古实，但这处所指的古实，可能是亚洲某地区，而不是非洲的古实［埃塞俄比亚］）。
这显出伊甸园位于一个高原或山区（在夏季，伊甸园也会清凉舒适），有丰富的水源供给经文所述的四条大河。比逊河所绕过的哈腓拉，有大量金及香料，还有藏量颇丰的宝石——这些珍贵的东西，在阿拉伯南岸及西南岸有大量出产。至于古实是什么地方，圣经没有提供任何线索，有些学者将古实与苏默的基士扯上关系，又或与加瑟有关（加瑟被认为是发源于札格洛斯[Zagros]山脉）。
至于比逊河及基训河在后来完全消失了，对于这方面的最有力解释是由大陆飘移（continental drift，译按：一种地质学说，谓构成地壳的几块大陆［包括露出水面及海底的］，以极缓慢速度移动。其互相推撞之处起摺曲而形式山脉；其背道而驰之处则形成海沟及地面的陆地分离）引起的造山运动（因为在史前时代，阿拉伯半岛本来与索马里及埃塞俄比亚海岸接壤），在大洪水以前隆起的山脉中断了比逊及基训两大河系。与此同时的是以东的西珥山脉被抬升，使约但河不能像原来一样的流出亚喀巴湾。
在旧的中的以色列人岂不是藉着顺服神而得救吗？他们是否不用凭信心来盼望那要来的救赎主？有那些经文显示对救赎主来临的信心是他们得救所必须的？（D*）
从创世记至启示录，圣经都显出没有人能凭着自己的好行为而得救赎，要得救就必须相信神的应许。只有在伊甸园内，救赎是基于顺服神，而神警告始祖说，若违背他的命令便会死：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」（创二17）据创世记三章的记载，这项命令被亚当与夏娃破坏了，他们受撒但试探及欺骗。于是，神判定他们的罪：「你本是尘土，仍要归于尘土」（创三19）。由这时开始，没有人能藉顺服而得救——除却那被赎的族类，他们因着对基督买赎的信心而得救，而基督因顺服神而作出的事，便支付了他们得救赎的代价。
旧约与新约无疑都强调顺服，在出埃及记十九5，神应许以色列人：「如今，你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民。」然而，这个应许绝不是说除了信心以外，还有另一条路可到达天堂。与此相反，这应许是向一班已为自己的罪悔改的人发出，他们早已信从了神。顺服是信心的明证，或是信心所结的果子。不是苹果使长出它的树成为苹果树，而是苹果树使它的果子成为苹果。耶稣说：「凭着他们的果子，就可以认出他们来。」（太七16）换句话说，葡萄只能从葡萄树上长出，荆棘长不出葡萄，无花果也只能在无花果树上生长，而不是由蒺藜生长出来的。因此，顺服是信心所产生的必然及自然产生的后果，但圣经从没有指出顺服可以代替信心。
要在此一提的是，亚当及夏娃在初时已教导儿子，必须为自己所犯的罪向神献祭。因此，亚伯在自己的坛上，向神献上带血的祭物而被接纳——亚伯这个信心的行动，预表了以后在各各他献上的赎罪祭。希伯来书十一4清楚指出亚伯献祭的含义：「亚伯因着『信』献祭与神，比该隐所献的更美，……他虽死了，却因这信仍旧说话。」创世记十五6记载，亚伯拉罕信神，神便算他为义。罗马书四13告诉我们：「神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因法律，乃是因信而得的义。」
出埃及记十九5的应许，是对摩西那世代的人而发的，他们不会不懂得救赎只可凭信心这个原则。第二十章记载十诫的经文，首次带出了有关献祭崇拜的几项指示：「你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭，和平安祭。」（出二十24）每项献祭所蕴含的原则是：本来是无辜的动物牺牲了，代替那有罪的信徒赎命。人能够被神赦罪的唯一方法，就是悔改及相信，而不是顺服。
希伯来书十4指着旧约的赦罪方法而宣告说：「公牛和山羊的血，断不能除罪。」在此之前，九11-12记载着：「但现在基督已来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所, 成了永远赎罪的事。」
那么，这带血的赎罪祭的利益如何带给罪人呢？无论在十字架之前或以后，罪人也只能凭着信心而获益，并不是靠顺服或善功。圣经宣称：「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的」（弗二8）是那一种信心呢？难道是虚假的信心，背叛神已经显明了的旨意，又被罪及自我捆绑吗？当然不是了！只有藉着又真又活的信心，人才得救赎。这种又真又活的信心，必须出自完全尊基督为主，并结出属神生命的果子——真正顺服的生命，其基础在于将身、心、灵完全献上（罗十二1）。
从这个观点，我们明白旧约先知发自至诚的要求人顺服：「你们若甘心听从，必吃地上的美物。若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭。」（赛一19、20）耶稣提出的要求也与此相似：「你们为什么称呼我主阿，主阿，却不遵我的话行呢。」（路六46）使徒也持相同意见：「这样，你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲……感谢神，因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。」（罗六11、12、17、18）
当亚当吃了神禁止他吃的果后，他真是死了吗？
在创世记二17，神警告亚当说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」稍后，撒但的蛇于三章四节游说夏娃说：「你们不一定死。」亚当与夏娃屈服在试探之下，吃了神不允许他们吃的果子时，他们肯定没有在这重要的日子里死亡。然而，他们要面对神的实难而生活下去（三8-19）。撒但对吗？难道神没有实践他自己的应许？肯定不是！这对犯了罪的夫妇所遭受的是灵的死亡：而肉身死亡要待几个世纪后才来临（创五5）。
圣经识别出有三种死亡。第一是「肉身」的死亡，这包括了灵魂与身体分开。与灵魂分开后，身体便会起化学作用，「归于尘土」（尘土是组成身体的元素）。较人类低等的生物死后，它们的灵魂显然不会再存在了。（比较传三21：「谁知道人的灵[breath」是往」升，兽的魂［breath］是下入地呢。」此节经文的灵与魂［breath，原文是ruah]，意指人类或较人类次等的动物，其非物质部份的换喻语。）在亚当与夏娃不顺服的日子，他们已被判以肉身死亡，但因着神的恩典，这个刑罚延期执行。在旧约里，神的子民深知肉身的死亡不会使居住肉身里的「人」被消灭。在亚伯拉罕死后，创世记二十五8记载他「归到他列祖（和合本小字有［原文作本民］）那里」，这经文暗指亚伯拉罕死亡后，仍与比他早逝的先祖有着自觉的个人关系。约伯记十九25-26引述族长的受苦：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上，我这皮肉灭绝（直译是『剥去』）之后，我必在肉体之外，（直译是『从肉体』）得见神。」（比较撒下十一23；诗四十九15，七十三24，八十四7；赛二十五8，二十六19；何十三14。）我们早已从但以理书十二2得知，已死去的人是「睡」在尘埃中，而他们会从其中苏醒。
在新约圣经中，基督自己亦指出善人及恶人都会复活：「你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来。行善复活得生，作恶的复活定罪。」（约五28、29）这段经文的含意是，所有死了的人的身体状况，都像睡着了或暂时没有了生气。在新约圣经，最低限度有保罗的书信用睡着来描述信徒的死亡（林前十一30，十五51；帖前四14，五10）。然而在信徒死后，他们的灵与魂便立刻与基督同在（腓一23），至于那些在基督复活之前便死去的人，要在基督称为「亚伯拉罕的怀里」（路十六22）的那一部份的阴间里等待。
圣经提及的第二种死亡是「灵」的死。始祖犯罪后，立刻临到他们的，便是这种死亡。当傍晚天气转凉，神寻找亚当与夏娃，要与他们在一起时，他们却躲起来不见神；虽然不成功，但由此可见，他们已与神隔绝了（创三8）。亚当与夏娃犯罪，以畏惧的态度来面对神（三10）。他们被逐出伊甸园（他们原本在伊甸园内，享受着与神同在的亲密而挚诚的关系），要终身劳碌痛苦才能从地里得吃的，而女人也要不断忍受生产的苦楚。人的身体最终要死亡，并归入他所藉以造成的尘土里。由上述咒诅，显见人的始祖与神隔绝（三16-9、23、24）。由那时开始，亚当与夏娃便落入灵的死亡的情况里，因为他们毁坏了与神所立的约，便与那活着的神分离了。正如以弗所书二1-3所表达的，他们「死在过犯罪恶之中」，依循着撒但的路径而行，像那不顺服与可怒之子一样，顺服现今的邪恶世代，充满了肉体与头脑的私欲。
亚当与夏娃不只在神面前成为罪人，落入不义的境况里，还将堕落的sarx（「属肉体的」）带入人类生命里，使人的性情被沾污；这种性情根本就与神为敌，抗拒他（罗八5-8）。因此，体贴（phronema）肉体（sarx）的是死亡（6节），这样的人不能使神喜悦（8节）。他们与神的生命隔绝，绝不可能赢得神的恩惠与奖赏。当他们一旦开始过属地的生命时，便丧亡了（诗五十一5），因为他们生为「可怒之子」（弗二3）。
亚当与夏娃首次犯罪时，他们的境况便一如上文所述。他们立刻落在灵的死亡的情况里，纵使他们尽最大力量来过较好的生活，也没有复原的希望。然而，圣经继续记载神原谅他们，并为他们作补救的恩典。神应许这对犯罪的夫妇（创三15），夏娃的一个后裔，在某一天会以个人受苦作为代价，来踏碎蛇的头（带出了他在十字架的死亡）。
神没有立刻将肉身死亡这个惩罚加在亚当与夏娃身上；反之，在他们被逐出伊甸园时，神给予他们一套生活的指引。由此可知，纵然亚当与夏娃破坏了神的约，不能再享受与神同在的乐趣，但神因着他某些充满恩典的目的，而延迟施行惩罚。神还用动物的毛皮来遮盖他们裸露的身体，保护他们免受外面严寒的袭击。不过，替他们预备毛皮保暖，神就必须杀一些动物。可能在这个情况下，神把在坛上带血的祭教导他们，使他们预先掌握十字架上的赎价——「女人的后裔」弥赛亚，终有一天会在各各他山上献上赎罪的死亡。当他们以悔改及信心（由圣灵赐予）回应神时，他们便从死亡的境况中被拯救出来，而进入恩典当中。这项信心由他们的儿子亚伯的献祭行动演绎出来；亚伯在拜祭神时，将头一胎的动物献在坛上作为血祭。血祭预设了「代替」这项概念，是无辜的死亡，代替那有罪的。
圣经提及的第三种死亡是「永远」死亡，这是最终、完全而不能挽回的，与生命及喜乐的唯一真正源头——神——永远隔绝。启示录二十14指这种死亡为「第二次死亡」，精神与灵魂都被折磨陷入极度痛苦中，而地狱痛苦的烟会永远上升（启十四11）。圣经指出，「撒但」、「兽」（或在末日自奉为神明的世界独裁者），和他的宗教合作者——「假先知」，最后都会陷于上述痛苦的境况中（启二十10）。他们会被神扔在「硫磺的火湖里」，在那地方，只有「昼夜受痛苦，直到永永远远」。启示录二十一8指出，那些不肯悔改而不被神赦免的罪人（胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说谎话的），都同样被「扔在硫磺的火湖」里，这就是第二次的死亡。因此，那些恶贯满盈，陷于灵的死亡的人，在他们经历过肉身死亡后，也会被「扔在硫磺的火湖」。「信他的人，不被定罪，不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名」（约三18）。「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上」（约三36）。
在伊甸园内，蛇告诉夏娃，假如她和亚当吃了神不允许他们吃的果子后，便会「如神（众数）」（创三5）；被来在创世记三22，神说：「那人已经与我们相似」。前者的「神（众数）」字和后者的「我们」，是否暗示了超过一位神存在？
并非如此。在希伯来文中，通常用lohim代表「神（单数)」而"lohim是"loah的众数。这个字偶然会用作代表真正的众数，是指异教敬拜中的神氏。但这数字通常代表独一真神，而众数字尾是希伯来文法中「代表无上权能」的众数：例子有"donim（代表单数及众数的「主」）和be'alim(是ba'al的众数，「主」、「主宰」、「拥有者」、「管理者」）。"lohim亦可对神的权能给予一个夸张的印象。在这情况下，"lohim的众数可以被单数的形容词或动词中和了。
蛇作为撒但的代言人，它最初用"lohim这个字时（三1、5上），无疑是指独一真神。因此，就不足以构成问题了，而三5下的正确翻译应是：「你们便如神（单数）能知道善恶」「能知道善恶」，在文法上是修饰的句子，所以，这句经文的意思是：「你们将会有对于道德律的个人认识，这种认识分别出善与恶，在这方面来说，你们会像神。」他们不再停留在无知的境况里，他们对罪恶有了个人的经历。在这个范围内，他们与神及他的天使比较接近了，因为他们对道德有完全的醒觉。
那么，二十二节的「我们」又指谁呢？我们可以理解，这节的「我们」是「三位一体」的神的三个位格（正如创一26），但似乎更是指在天堂里围绕着神宝座的天使（比较王上二十二19；赛六1-3等）。有几处旧约经文用bene'elohim代表天使（bene'elohim的意思是「神的众子」，例如伯一6，二1，三十八6；比较bene'elim——是elohim的缩写，诗二十九1，八十九6）。在某些情况下beneYisra'el（以色列的众子）会缩写为Yisrael（指以色列国，而不是雅各），而bene elohim（「神的众子」，代表天使）亦可缩写为"lohim，像诗九十七7所记的一样（译按：和合本译作「神」）。
天使当然有分别善恶的知识。在人类历史的黎明以前，显然有一次由撒但或「路西弗」领导的背叛神的行动（关于「路西弗」［Lucifer］，参赛十四12-15；在该段经文内，撒但被指为巴比伦王的守护神）。彼得后书二4可能暗示了上述的背叛行动：「就是天使犯了罪，神也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」因此，那些曾面对试探，经过信心及服从考验的天使，保持着对神的忠诚，便可作天上议会里的成员了。
亚当与夏娃吃了分别善恶树上的果子，知道自己赤身露体，便在园中躲起来；神在那时才知道他们不顺服。上述记载与我们的信念——神是无所不在的，神了解人心里的思想，亦知道人将会做何事——能够和谐一致吗？
上述问题暗示了神不预先知道亚当与夏娃不能抗拒诱惑而陷在罪里，但圣经不支持这种意见。假如施洗约翰宣称耶稣是「创立世界以来被屠宰的羔羊。（参启十三8；吕振中），那么，神在造人类始祖以前，必定预先知道他俩会犯罪及堕落。更甚的是，虽然彼得坚持他自己会必要时为主死，但耶稣预知（亦预言了）彼得在大祭司庭园中三次不认他（太二十六33-35）。彼得第三次否认自己认识耶稣时，耶稣便转向彼得，望着他，他们便四目交投了（路二十二60-61）。
当神在园中呼叫亚当出来时（创三19），他清楚知道亚当躲在那里（参诗一三九2-3），亦知道他曾经想和做些什么（参箴十五3）。然而，神只有询问他们所犯的罪：「莫非你吃了……那树上的果子么？你作的是什么事呢？」（创三11、13）除此以外，神不能再用别的方法来处理亚当与夏娃的罪了。为人父母者通常都会用上述方法，虽然他清楚知道儿女们做了错事。使用问题会引导犯罪者作第一步的悔罪：「爸爸，这物件是我不小心弄坏的。」
神显然是早已知道亚当与夏娃做了什么事情；他们犯了罪，神亦决定了如何处理（创三14-19）。这是使徒行传十五18所显示的原则的其中一个例子，使徒行传记载说：「从创世记以来，显明这事的主……」亦请参看赛四十一26，四十二9、23，四十三9、12，四十四7-8。上述经文都强调神预知将来，他有能力准确预言将会发生何事。纵然在事情发生前多个世纪，神也能预先将这些事情显示给先知。
亚当与夏娃得救吗？他们堕落后，当神用动物的毛皮作衣服给他们时，有没有教导他们关于血的牺牲及救赎？亚当是否他的家庭大祭司？
最先被神赦免罪过的人，无疑是亚当与夏娃。虽然没有清楚地说出来，但创世记三9-21预设了他们的悔改及被神赦免。从圣经所记载亚当与夏娃的说话可知，他们吃了禁果，但托词推诿，逃避负上个人的责任——亚当将责任推在夏娃身上，夏娃却归咎于蛇；但亚当与夏娃都承认自己破坏了对神的承诺。
虽然本章圣经没有记载他们真诚并完全地承认自己的罪过及为罪悔改，然而，神惩罚他们的方式受制于赦罪与恩典。夏娃将受到生产的苦楚，且要从属于丈夫，亚当要吃尽苦头才可从土地里得物产以维持生计，身体亦面临永远的死亡。神没有斥拒他们，或让他们受当得的惩罚，但神出于爱的动机；使他们生活在惩戒的纪律下。神显示他的目的；他要作为一个有益的忠告者，提醒他们以往的不信，使他们知道要将神设在生命的首位。
因为创世记三15记载神首次宣告弥赛亚的来临：「他（女人的后裔）要伤你的头，你（撒但的蛇）要伤他的脚跟」。所以，我们似乎可以合理地下结论说：在神为亚当与夏娃做衣服，遮掩他们赤裸的身体时，已告知他们有关无辜者替有罪的死这项牺牲行动的重要性。毫无疑问，亚当会将自己对这种带血牺牲的救赎行动的理解，传递给他的儿子。因为我们很清楚亚当的次子亚伯是个真信徒，亚当告诉他关于代赎的意义，他杀一只无罪的羊献在自己的坛上，便是代赎行动的象征（创四4）。
该隐和亚伯似乎是直接在自己的坛上献祭，自己为献上的供物负责，圣经也没有记载亚当以祭司身份来帮他们献祭。该隐将植物，献给神，这项行动该从未得到父亲的允准。因为该隐企图在不带着救赎的血这情况下接近神，而亚当绝不会允准一项被神咒诅的行动；（创四5）。
因此，我们可以下结论说，亚当夏娃是最先理解在神的恩典里凭信心得救的人类；而亚伯是第一个得救后（在救赎的状况下）死亡的人，他比父亲早死八百年以上（创五3-5）。
在下结论时，我们必须作一个最后的评论。福音书从未记载耶稣亲吻母亲，但我们能否就此而下结论，说耶稣从没有这样做呢？由此看来，虽然圣经没有记载亚当因为自己的罪而自责及忧伤。然而，若我们因此而推论亚当在世九百三十年的日子里，没有向神表达他发自至诚的悔改，就可算不公平了。
在该隐献祭里，是那样东西使这献祭不被神接纳？是献祭本身，抑或是该隐的态度？（D*）
在态度及呈献予神的祭物这两方面看来，该隐都是错误的。该隐没有像弟弟一样献上带血的祭，他只将那些从田间长出来的土产呈献给神（创四3）。
亚伯凭着信心将带血的祭呈献给神（来十一4）。他将自己的羊献在坛上，强烈暗示他向神要求一个恩典的神圣应许一一这个应许是他从父母处学习的。因此，神悦纳亚伯的献祭，并以允许来回应他；然而，他拒绝了该隐的祭物。该隐似乎很依照自己的审断而选择了不带血的祭物，他忽视了神曾向亚当与夏娃解释的血的重要性，亦罔顾要待基督被钉十字架时才得以成全的代赎。
该隐凭己意地用自己劳力得来的物产代替恩典的救赎。接着，他产生了野蛮的妒忌心，怨恨自己的弟弟（创四5）。这种怨恨心理便成为他在田间谋杀弟弟的动机，该隐以为没有人看见他在那里杀害亚伯。该隐那出自骄傲的执拗使他杀害了自己的弟弟。在几代以后，他的后裔也在某方面承继了自我中心及抗拒神的态度（参创四18-24；比较创六2的「人的女子」）。
亚当、夏娃的其中两个儿子有娶妻，他们的妻子从何而来？（D*）
创世记五4告诉我们，在亚当九百三十年的寿命中（生塞特之后八百年），他还生育了另外的子女。因为神命令他们繁殖一个大家庭，使人类遍布全地（创一28），因此我们有理由假设，在当时使人类长寿的理想环境里，他们继续生儿养女。
毫无疑问，在亚当夏娃以下的一代需要兄妹通婚，才可以再繁殖后代；若非如此，人类便要绝种了。到了以后的数代，人类才可选择表亲及血缘关系更远的人作为配偶。在亚伯拉罕的时代以前，圣经似乎没有明确地指出兄妹通婚是犯了乱伦罪。当亚伯拉罕下埃及时，向埃及人强调撒拉是他的妹子（参创二十12），亦即向埃及人暗示，假若撒拉是他的妹子，便不能成为他的妻子（创十二13）。
利未记二十17详细记载关于兄妹通婚的禁令，但该隐和塞特，还有亚当的其他儿子，都必须选择姊妹作为妻子。
为何现代人类不像以往人类一样的长寿（参创五5；诗九十1O）？那时计算日子的方法是否与现在的不同？（D*）
亚当与夏娃被创造后，他们被神安置在一个理想的环境里，那地方可以保持人类的寿命得以长久。伊甸园是一个极理想的地方可以使亚当夏娃保持健康的身体，而精力也不会损耗。当他们被赶出伊甸园，在外面生活的时候，各方面的条件似乎仍比洪水以后的好得多，还可使人类长寿。然而，这些有利的条件却逐渐减弱了，特别是在那次恐怖的洪水审判之后，人类可以存活的寿数便日渐减短。在摩西的时代，人们认为七十岁是正常的寿数，而存活至八十岁或以上的人，通常都会患上各种疾病，身体不适，直至结束他们的人生旅程为止（参诗九十10，回溯至摩西时代，约主前一四OO年）。由此看来，纵然在始祖堕落之后很久，罪的败坏结果似乎仍对人类的体格及精力有不良影响。
有人认为在人类早期历史中，计算日子的方法与现在的不同，假如这种意见是正确的话，地球围绕太阳作公转的速度就必须比现时快；因为地球围绕太阳转了一圈才可算为一年。依照创世记一14，地球的公转及自转由最初时已订定，地球的运行似乎不可能因为人类的创造而大受干扰了（虽然不是绝无可能）。
为何在圣经中极重视洪水以前的族谱？假如整个世界都被洪水毁坏了，岂不是全部人类都拥有同一血统，源于挪亚和他的家庭吗？换言之，我们岂不是都有亲属关系？（D*）
对！我们事实上都是挪亚的后裔，因为洪水以前的家庭都被毁灭了。（根据创七21的记载是：「凡在地上有血肉的动物，就是飞鸟、牲畜、走兽，和爬在地上的昆虫，以及所有的人都死了。」）创世记五章记载一份族谱，是要使人知道挪亚的祖先。他源于亚当，是真正相信神并与神立约的人的后代，这才是经文的重心所在。同样，路加福音记载我们的主耶稣基督的族谱，也有列出这几个洪水以前的祖先（参路三十36-38），为要显示「第二个亚当」乃源于「第一个亚当」。而且，在这些领导者当中，亚当的儿子塞特，还有塞特的儿子以挪士的敬虔行为，其含意亦非常重要。此外，以诺与神有着密切的关系，他到了三百岁时便被神接去，与神一同住在天堂的荣光中。
在旧约圣经中，是否有经文显示古代的以色列人拥有着天堂的盼望？（D*）
若认为在旧约里神的子民没有对天堂的盼望，就是错误了。根据创世记五24的记载，以诺的一生都敬畏神，后来被神取去（laqah)这节经文的含意很明显：由那时开始，以诺便在神面前了（来十一5更肯定了这种意见：「以诺因着信被接去，不至于见死，人也找不着他，因为神已经把他接去了。」因此，以诺并没有死去，而是直接去到神面前）。
我们从约伯记可看出，虽然族长约伯的情绪极度低落，一点也不振作，但在说以下一句话时，仍可显出他的信心——「我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外（照原书翻译是［在我肉体内］）得见神[在前一节（十九25），神刚被指为约伯的救赎主（go'el)]」（伯十九26）。（翻译作「在我肉体之外」，与前置词min［由]的用法不符；在约伯记的其他经文里，这个前置词与动词「看」一起使用；本节经文的「看」，原文是hazah，而较常用以代表「看」的是ra'ah，无论前者及后者，都与min连在一起用。在旧约的其他经文中，min都是指人藉以向外观望的那一点。）
在诗篇里，大卫及其承继者都提供了一些经文，暗示了人将来与神在一起的生命。诗篇一5也肯定说不敬虔者和罪人「必站立不住……在义人的会中」，暗指有一个最后审判，定人的罪或接纳人。假如人在地上的生命过去后，只会留下一堆腐朽的骸骨，这句诗文又有何意义呢？诗篇十六10提及对于肉身复活的盼望（可以清楚地应用于形容基督的复活，参徒二27、31）。及后，又坚定地说：「在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」（诗十六11）本节经文用以代表「永远」的希伯来文是nesah；由其他有关这字的经文看来，Nesah不能简单地解作「我在世上的生命中止了」。反之，其含意很清楚——在坟墓的另一边有永恒的存在。诗篇四十九15亦有如下记载：「只是神必救赎我……脱离阴间的权柄，因他必收纳我［laqah，或带走我]。这节经文好像在表达一种信念；神不只会保护诗人，免他英年早逝；他更会永远生存着，与神在一起。这与恶人及对属灵事愚昧的人刚好相反，他们最终的居所就是阴间（参10-14节）。诗篇七十三24亦表达了相同的信心：「你要以你的训言引导我，以后（'ahar)必接（laqah）我到（或『与』）荣耀里。」
转而查察先知书，我们会发现以赛亚书二十五8与本文论述的主题有关，是值得注意的一段：「他已吞灭死亡直到永远，主耶和华必擦去各人脸上的泪水，又除掉普天下他百姓的羞辱，因为这是耶和华说的。」以赛亚书二十六19再次提及「死人要复活，尸首要兴起，睡在尘埃的阿，要醒起歌唱……地也要交出死人来」。将这段经文与但以理书十二2相比：「睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」（据太二十五46的记载，耶稣也曾间接地引用这节经文，而在马太福音处的上文下理与人死后生命有关。）但以理书十二13向但以理个人发出以下的祝福应许：「你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福份。」
从以上引述的经文看来，旧约圣经无疑记载有一些肯定的教训，与信徒死后的生命有关，他们会得到神自己的照顾，甚或是在神的面前。
新约圣经亦有这方面的证据，基督坚持说亚伯拉罕看到基督来到这世上的日子，就欢欢喜喜（约八56）。此外，亚伯拉罕仰望一座在天的城，这城是「神所经营所建造的」（来十一10）。但在此要加插提出，除了一小撮例外的人（如以诺、摩西和以利亚），其余绝大部份已被救赎的子民，都要等待各各他救赎代价付出以后，才被高举到神满有荣耀的面前（参太二十七52；弗四8；来十一39-40）。因此，关于被救赎者在天堂荣耀里的喜乐情况，留待新约时才作较详细而生动的描写，就较为恰当了。
创世记六2的「神的儿子们」是指天使吗？
创世记六1、2记载：「当人在世上多起来，又生儿女的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。」在旧约圣经里，「神的儿子们」（bene"lohim）可代表天使的经文有伯一6，二1，三十八7；诗二十九1，八十九6。马所拉经文的申命记三十二43没有包括bene"lohim，但从昆兰第四洞找到的希伯来经文残卷记载：「诸天啊！要向他欢呼，崇拜他！神的众子（bene"lonim）啊，有能者的所有众子（bene'elim，要将能力归予他。万国及神的子民，神的众天使(kol-mal'ke'el)，要欢呼！」上述文字比马所拉经文的申命记三十二43较为详尽，并可能是原来的句式。虽然希伯来书一6可能引述自诗篇九十七7，但更有可能源出于上述昆兰第四洞的经文。
bene"elohim可以代表天使，但在旧约圣经中，以此词表示与神有关系的人，也有不少例子（可比较申十四1，三十二5；诗七十三15；何一10［马所拉抄本是二1]；此外，我们相信创六2的含意亦是一样）。我们持有足够说服力的理由，认为创世记六2是指那曾与神立约的家庭的成员，亦即塞特的后裔。圣经清楚记载天使是「灵」，希伯来书一14记载：「天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的灵效力么。」天使偶然会以人的形体出现，但他们没有肉体，因此绝无可能与妇人发生肉体关系。犹太拉比们推测创世记六2是指天使，这只不过是受异教迷信所影响，根本没有其他经文支持。即使因这种婚姻关系而生的某些孩子拥有魁梧的体格（nepiltm，4节），也没有证据支持他们的父亲就是天使！亚纳的歌利亚和他的弟兄也是体格魁梧，但没有人因此说他们的先祖是天使；而我们也没有理由假设洪水以前的巨人都有超自然的先祖。
创世记六1、2、4是记载信徒与不信者首次通婚，而这种结合的后果就是：完全失却为神而作的见证，而且全然放弃了道德标准。换言之，本段经文的「神的儿子」即塞特的后裔，是信神的人。他们不再忠于神及自己的属灵本质了，反而容许自己被不信神的女子的美色挑逗。这些女子就是「人的女子」——承接着该隐遗传下来的特质。这种婚姻自然会令新一代的特质贬降了，直至洪水期以前的全部文化都下降至全然腐败的境况。「耶和华看见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶」（5节），因此，必然会引致的结果就是审判——大洪水恐怖的毁灭。
文至此，可能要带出最后一个有关天使的评论。假如我们承认灵界生物可以与人类发生性关系（他们着实不可以），那么，他们便不能与本段经文相吻合。假如他们是撒但的宠仆，即堕落的天使，便不能被称为「神的儿子」；圣经从来没有用此尊贵的名字来称呼地狱的恶魔。他们也不能是神的天使，因为神的天使会完全顺服神，没有其他渴望或欲念，而只会成全神的旨意和荣耀他的名。与不信神的年轻女子发生污秽的关系，完全与天使的性格不吻合。因此，唯一合理的解释就像上文所指出的一样。
创世记六7记载神的说话：「我要将……人，和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。」上述记载似乎与我们普遍接纳了的观念不和谐，据我们理解，神不会（亦毋须）为任何事情后悔，因为他已预先知道创造的后果。此外，上述经文的「他」似乎包括人类及动物；动物又做了什么，以至被神厌恶呢？（D*）
神有超越一切的全知，会预先知道所有事情，而任何事情的发生都不能使他诧异。然而，我们也不能据此推论说神没有情感，或说他对受造物的罪恶悖逆行为没有反应。圣经从未形容神是麻木的，不会有忧伤或愤怒。反之，圣经给予我们的印象刚好相反。因为他是慈爱的神，甚至照顾并深深关怀亚当这个不讨人喜欢的孩子；亚当曾经漠视神那恩慈的应许，亦疏忽了他的恩典。
在挪亚时代，人类深陷于败坏堕落的境况中，与神的圣洁公义背道而驰。而神以他要求人公义和圣洁为原则，向这些极度堕落污秽的人作出反应。洪水以前的人类成为道德败坏的邪恶世代，于是神便为他创造出这等样的人而忧伤。「耶和华就后悔」（希伯来文是wayyinnahem，是naham的起因词），肯定是在某一程度上神人同性的说法，用相似于人的情感去表达神对于罪的反应（正如圣经记载神有手、眼或口一样，似乎神拥有身体及各部分的器官）。
经文的含义，当然不会是神因为没有期待或认为这些事情会发生而惊讶，因为对于一位全知的神来说，这是不可能的。然而，他对于人性的反应，会因着他对人性的感觉改变了而作出适应或修正。因为人类非常愚拙地地抗拒及藐视神，所以神亦要拒绝他们。当时的人对神的态度改变了，而神对他们的态度亦相对地修改，这种态度的改变由希伯来文nilam表达出来（niham意即「后悔」，「因……而忧伤」，「对……的态度改变了」）。
在约拿时代的情况也是一样，圣经记载神后悔（niham）向尼尼微城作出的审判，因为他发觉在约拿传道之后，尼尼微人诚恳衷心地后悔。他们对神的态度改变了，而神对他们的态度亦相应地作出适当的修正。因此，在约拿深感厌恶之下，神容许四十天的光阴溜走，延迟施行对尼尼微人的审判。由此显出，当人回转向神，悔改并向他呼求时，神便会由严厉的态度转为怜悯恩慈。
神已向约民宣示了的立约目的，在这方面来说，神事实上不会悔改。正如先知巴兰指出：「神非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢，他发言岂不成就呢。」（民二十三19）这段经文的上文下理与神对以色列人的祝福有关，这祝福是神恒久保持的目的。虽然摩押王巴勒图谋不轨，贿赂耶和华神的先知，企图使他咒诅希伯来民族。在这情况下，神事实上没有后悔。
至于飞鸟及走兽方面，创世记六7的上文下理没有提及它们触怒神，或使神不悦。因此，我们若解释这句经文的意思，说审判是向着它们而发的，正如向邪恶人类而发的一样，就会不公平。因此，野兽被毁灭显然是洪水必然引致的结果，洪水不只会灭绝人类，还使那些与人类生活于同一环境里的野兽死亡。由此看来，本段经文所指的「他们」，其真正含意是「人」（希伯来文ha'adam），意即人类，而不是连同人类一起被列出的飞鸟及走兽。事实上，神命令挪亚将各种动物都保存最少一对，使它们日后可以繁衍；由此看来，神关心所有飞鸟及走兽昆虫的安全。
创世记六19如何能与创世记七2和谐一致？
创世记六19记载神向挪亚发出命令：「凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带进方舟，好在你那里存生命。」而创世记七2-3记录神的附加指示：「凡洁净的畜类，你要带七公七母，不洁净的畜类，你要带一公一母。空中的飞鸟，也要带七公七母，可以留种，活在全地上。」有人据上述经文所记载的两个不同数目——「二」及「七」,便认为两者有矛盾，并由此推论有某些后期的编者将两种互相矛盾的传统组合起来，而没有注意到两种资料所记的数目有异。
令人奇怪的是竟然有人提出这条问题，因为把各类洁净畜类都带七对进入方舟的原因很明显：洪水退却后，它们将用作敬拜神的祭物（事实上，它们的确作了祭物；创八20记载：「挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜、飞鸟，献在坛上为燔祭」）。假如没有两对以上的各种洁净畜类，那么，将它们献在坛上以后，它们就会绝种了；上述原因是显而易见的。但不洁净的动物和飞鸟的情况并不相同，因为它们不需被杀作为祭物，所以一对就足够了。
普世性的洪水与地质学的证据是否吻合？
根据创世记七至八章的记载，圣经没有记载洪水泛滥的范围只在美索不达米亚谷地之内（正如有些学者如此提议），却记载洪水超过最高的山峰。创世记七19指出：「水势在地上极其浩大，天下的高山都淹没了。」第二十章继续说，水平面比最高的山还高十五肘（十五肘约有三十尺）。
根据物理定律的最基本常识，我们知道水会起于同一高度，达致一个平面。大潮水的巨浪可能会暂时高出于海平面，但这段圣经记载水涨约维持了一年；因此，只于短暂时间存在的巨浪并非促成海平面高涨的原因。假如海平面上升三万尺，淹盖了世界上最高的L［JWeMg菲尔士峰顶，世界其他地方也有同一高度的海平面。纵使洪水只淹盖了亚拉腊山（即挪亚方舟停落之处），海平面也要上涨一万七千尺。水若上升至这个高度，肯定会淹盖了地球的绝大部份地方，只有安底斯山及喜玛拉雅山最高的山峰，与及南美洲和非洲的少数山峰仍然露出水面。因此，我们的结论必须是：洪水是普世性的；否则圣经的记载便有极严重的错误。不论其速度有多快，北美洲的山脉无疑是继续上升的；然而，纵使我们把巍峨的安底斯山及喜玛拉雅山的高度少算数千尺，也不会改变结果，洪水仍会淹盖全世界。
地质学家采取不同立场来看圣经的真确性，因而引起了他们对洪水的地质证据产生争论。有某些基督徒地质学家认为，在地球各部份新生代（Cenozoic）地层中，由地震引起的碎乱可以解释为由挪亚的洪水引起（参创七11；「那一天，大渊的泉源都裂开了」）。在新生代的某些地层内，碎石夹杂着大石头；据我们目前所有的知识，上述现象似乎可以合理地解释为猛烈的潮水及水的震动所引起。普世之中，洪水猛烈程度的最有力证据可能如下文所述：在北美洲及欧洲多处地方，发掘出极大量「更新世」（或「洪积世」，即P1eis-tocene）或「新世」（Recent）的动物化石，这些动物化石都非常凌乱，而且都在含骨化石的地层裂缝找到。
维荣高（Rehwinkel）于其着作The Flood中指出，含骨化石的裂缝甚至可在颇高的山上找到，裂缝的深度由一百四十尺至三百尺不等。因为没有一件化石是完整的，所以作出如下结论也与事实相去不远；这些动物（包括巨象［mammoth］、狼、公牛、土狼［hyena]、犀牛、欧洲野牛［aurochs］、熊，还有其他较细小的哺乳类动物）跌入这些裂缝里时，没有一只是活着的，它们也不是被大浪卷进去。因为有方解石（Calcite）将这些杂乱无章的骨巩固起来，所以它们必然是沉积入裂缝里的。在黑海附近的敖得萨（Odessa），伯罗奔尼撒（PeloPonnesus）对开的吉非拉岛（Kythera），马尔他岛（Malta），直布罗陀山（Rock of Gibraltar），甚至内布拉斯加（Nebraska）的亚基泉（Agate Springs），考古学家于一八七六年在此处发掘了超过十英亩地方，也有发现上述裂缝。
虽然反对「圣经准确性」的地质学家很少提及上述发掘结果，但这些地质学证据非常重要。圣经只用简略的文字，记载这次维持短短一年但水势猛烈的洪水，而上述证据完全与圣经的记载吻合。洪水只持续了这么短的时间，当然不会有沉积物产生。反面的证据肯定会存在，例如由法国欧华地区（Auvergne）的火山喷出的疏松岩烬及火山灰，被地质学家宣告为较我们假设的洪水日子早几千年存在。然而，直至这些火山被确定早于挪亚洪水而存在（现在还末能确定挪亚洪水发生的日子），亦直至我们找到证据，显示这些火山曾有一年时间浸在含盐份的水里，勘探者便会对上述火山的组成物质改观。因此，要肯定从法国欧华区发现的证据，比上文提及的含骨化石裂缝更具说服力，现在虽为时尚早，但这些含骨化石裂缝绝对证明了创世记第七章所形容的大洪水。
圣经记载的洪水包括一个显着的特征，这特征使挪亚洪水与从其他国家发现的洪水记载有所分别。世界各地及不同种族都流传着与洪水有关的英勇故事：在巴比伦的故事中，称呼他们的挪亚作乌他拿比士（Utnapishtim），苏默人有古要特乌（Ziusidru），希腊有丢加良（Deucalion），印度人的马奴（Manu），夏威夷人有奴喀（Nu-u），墨西哥印第安人有提斯比（Tezpi），美国印第安人有马拿保斯何（Manabozho）。上述故事都指出在一次毁灭性的普世洪水中，只有一个生存者（可能带同他的妻子、儿女或一两个朋友），在洪水退落后，这些生存者要负起在这个受破坏的地球繁殖后代的责任。但在全部有关洪水的故事中，只有圣经记载在洪水开始后各样事情发生的准确日子；当挪亚六百岁，二月十七日那天，大洪水便开始了；倾盆大雨持续了四十天；在一百五十天之内，保持着最高的水位；到了十月初一日，山顶再露出水面了。根据创世记八6-9，在四十七日以后，鸽子的嘴叼着新拧下来的橄榄叶子，挪亚便知道有植物开始生长了。当他六百零一岁，正月初一日，挪亚出了方舟，当时方舟停在亚拉腊山上。由此看来，我们所拥有的显然是挪亚自己记录下来的资料。
巴比伦神话亦栩栩如生地描述乌他拿比士（Utnapishtim）怎样建造他的方舟，却没有记载准确日期。吉加墨咏史诗（GilgameshEpic泥版第十一）也和大部份经过数百至一千年口传下来的传说一样，没有记载洪水发生于那一年，虽然那友善的太阳神沙玛士(Shamash)已告知乌他拿比士洪水发生于那一天，使这些预期的生还者能够登上他们的方舟。若与其他关于洪水的故事相比，巴比伦的记载似乎与创世记的内容较为接近——一位友善的神预先警告一个英雄，命令他建一只方舟，可以拯救他的家人和那些具代表性的动物。洪水下降后，乌他拿比士的方舟停在尼斯尔山上（Nisir，位于巴比伦东北部，属于札格洛斯山豚［Zagros］的其中一个山峰），这位英雄相继放出一只鸽子、一只燕子和一只乌鸦出方舟，以探取外面的情况。于是，他和家人们出了方舟，向那些饿惨了的众神献祭（当洪水淹没地面时，众神有多个星期未获得祭祀的食物了）。
有些比较宗教学家认为，巴比伦神话比希伯来人的故事更早，而创世记七及八章的编者拾取了巴比伦的传说。然而，当我们察觉巴比伦神话与圣经的记载截然不同时，上述意见便不大可能了。乌他拿比士所造的方舟是正方体的，里面分作六层，使全部动物可以在方舟内暂时居住；我们可以想像出这个方舟不大合乎实际需要，亦不适合用于海上航行。但挪亚的方舟便不同了，长三百肘，阔五十肘，深三十肘，正是大洋船的理想体积。假如在古时的一肘有二十四寸（洪水前人类的体格较以后人类为魁梧，参创六4），那么，挪亚的方舟便有六百尺长、一百尺涧、六十尺深。若方舟的形状像一只盒子（从建方舟的特别目的看来，它很有可能像一个盒子），它的容积是三万六千立方尺。三万六千立方尺约等于二千辆大卡车，而每辆可载十二至二十只牛，六十至八十只猪，或八十至一百只羊。
目前，只有二百九十种主要的动物比羊大，有七百五十七种主要动物的体积介乎羊与老鼠之间，亦有一千三百五十八种动物比老鼠还小。每种动物各两只可以很舒适地安置在二千辆大卡车内，还有大量空间放置饲料。可是，乌他拿比士的方舟是正方形的，异常笨重，在大洪水时水面必定波涛汹涌，我们就很难想像这方舟可以盛载所有动物了。而且，耶和华神庄严神圣，对宇宙有绝对主权，与巴比伦神话中异教神的妒忌与争吵，岂只有别天渊！这足以证明加吉墨咏史诗的故事是根据记载于七至八章的原来史诗，作出窜改及加入多神主义色彩。希伯来这段文字所用的都是严正的历史措辞而且记载准确，反映出其资料来源乃出自一个着实参与这项冒险行动的人。加吉墨咏史诗却充满神话色彩，用语亦暗涩不明。
读者欲更详尽地品读普世的洪水事迹，可参看：James Frazer，Folklore in the Old Testament vol．I（London：Macmillan and Co，1919），较简洁的作品有：Richard Andrea，Die Flutsagen ethno-graphisch betrachtet（Brunswick，1981）。有关巴比伦的洪水史诗，可参：Alexander Heidel，The Gilgamesh Epoc ans Old TestamenParallels，2nd ed.(Chicago：University of Chicago，1949)。
现在的基督徒仍然被禁止吃血吗？
洪水以后，神向挪亚更新神的盟约，并给予他某些基本指引，以维持洪水以后社会的秩序（创九1-16）。第四节记载一条重要的禁令：「惟独肉带着血，那就是他的生命（nepes)，你们不可吃。」血是特别神圣的，因此神颁下命令，无论是谁犯了流人血的罪，必会被判以死刑。稍后，利末记十七10-11清楚说明了禁止吃血的原因：「凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃什么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。因为活物的生命（nepes）是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪，因血里有生命，所以能赎罪。」第十二节继续指出，纵然是打猎得来的野兽，在吃掉它之前必要把它的血放出来。
新约信徒所面对的问题是，究竟这项禁令是否仍适用于今天。在使徒行传十10-15，彼得接获启示，古时摩西律法中的禁令，关于那些食物不可吃的，现在已毋须遵守了。所有四足的动物，爬行生物及飞鸟，都被认为是洁净的，适合作人类的食物。其中最重要的因素是，这个原则可推广应用于全人类，包括犹太人与外邦人——藉着耶稣流出的血，外邦人和犹太人都能够接受救赎和恩典。可是，我们的问题仍未解决，利未记十一1-45及申命记十四3-21所详细记载有关不洁食物的禁令，纵使被彼得所见的异像抵消了，但是否同时将有关食血的禁令取消了呢？基督经已流出他的宝血，但是否抵消了所有血的神圣呢？抑或仍然因着血是各各他的表征而被尊为宝贵？换言之，容许吃所有动物、鸟类，无分洁与不洁，是否包括了容许吃这些生物的血？抑或应先由屠夫宰杀了这些生物，放了血，人才可将这些生物煮熟作食粮？
最后一条问题的答案是：「对」。彼得在梦中接受神的特别谕令后数年，耶路撒冷的会议举行了，为要讨论外邦信徒是否要遵守犹太教的礼仪才可成为基督徒。这次会议的主席雅各说：「所以据我的意见，不可难为那归服神的外邦人，只要写信吩咐他们禁戒①偶像的污秽和②奸淫，并③勒死的牲畜，和血。」（徒十五19、20）雅各的意见被其余与会者接纳，因此，他们决定了以下述说话来回答安提阿、叙利亚及基利家的外邦归信者：「因为圣灵和我们，定意不将别的重担放在你们身上，惟有几件乃是不可少的，就是禁戒祭偶像的物，和血，并勒死的牲畜，和奸淫。这几件你们若能自己禁戒不犯，就好了，愿你们平安。」（徒十五28-29）
从上述经文，我们得知：①有关禁止吃血的劝戒，是在彼得见到异像之后才发出的。因此，这些劝诫没有因着较早时使徒行传第十章而被废除或有所修改；②禁止吃血的劝诫与严禁奸淫的禁令一同发出，而奸淫的禁令，永远不会被视为过时而作废，却是一条历久常新的命令，每一个有良知的基督徒都会接受；③坚持血的神圣地位，并非出自人的意念，这项谕令乃来自圣灵自己的权威。当然会有人根据保罗稍后在哥林多前书第八章有关祭偶像之肉的讲论，而推断耶路撒冷议会所发出的并非长久都有约束的效力。然而，保罗的目的不在于吃祭偶像之肉所必然产生的罪。他所强调的却是吃祭偶像之肉会成为初信者的绊脚石，因为这些异教归信者以前是向偶像献祭的。
在哥林多前书十27-28，保罗继续针对这件事情加以引申讨论：「倘有一个不信的人请你赴席，你们若愿意去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。若有人对你们说，这是献过祭的物，就要为告诉你们的人，并为良心的缘故，不吃。」这段经文的含义是，信徒在其他人面前吃那些曾呈献给异教祭坛的肉，便会使旁人产生疑惑。因为吃祭过偶像的肉可能会对外邦的初信者造成属灵上的伤害，所以新约时代的信徒便要避免不吃。经文的含义异常明显：我们仍然要尊重血的神圣，因为神曾命定血作为耶稣基督代贩的血的表征。因此，每一个愿意服从圣经教训的基督徒，都不应吃血。
在约翰福音六53-58，基督曾庄严地宣告，信徒要以信心来吃他的身体及喝他的血，但这段经文很明显只是提出了真信徒对于基督在各各他献上牺牲赎罪祭的「属灵」反应。当我们完全相信基督的生命是无罪的，并相信他献上无罪的身体作为对我们罪的代赎，那么，我们就是藉着信心来占用他的身体及宝血，以及他的拯救的权利了。神曾作出诚恳的劝告，禁止我们将生物的血当作食物；然而，上述提及基督代赎，与我们是否接受神在这方面的劝诫并无关系。
根据创世记九24-28的记载，挪亚咒诅最小的儿子，但为何他说迦南应作奴仆？这些咒诅是否奴隶制度的开始呢？神是否赞同奴隶制？（D*）
挪亚咒诅儿子含，是因为含看见父亲喝醉酒，赤裸着昏昏大睡，便羞辱父亲。虽然挪亚自己做了愚蠢的事情（很明显，挪亚以前从未试过喝酒），但含也应用尊重的态度对待父亲。然而，我们应小心阅读经文，得知只有含其中的一个儿子迦南承受这个咒诅。创世记九25引述挪亚的说话：「迦南当受咒诅，必给他弟兄作奴仆的奴仆（希伯来文ebed "badim）。」
除迦南外，含还有三个儿子，他们的名字是「古实」、「麦西」和「弗」（创十6），但挪亚的咒诅只由迦南承受。迦南是巴勒斯坦地迦南人的祖先；而古实和弗的后裔则可能是埃塞俄比亚及非洲的黑人，他们却不用受咒诅。在约书亚攻占迦南时（约主前1400年），这次咒诅便应验了；此外，当波斯帝国战败腓尼基人及迦南人时，挪亚的咒诅亦再一次应验，因为波斯人可能是雅弗的儿子玛代的后裔。在圣经里，希伯来文ebeb解作「奴隶」的意思，似乎最早可见于记载挪亚咒诅的这一次。
有历史记录的国家，全部都有奴隶；埃及人、苏默人、巴比伦人、亚述人、腓尼基人、亚兰人、摩押人、亚扪人、以东人、希腊人、罗马人，其他民族都有奴隶。奴隶制度就如商业、税制和庙宇中的崇拜一样，是古代文化中不可分割的一部份。直至福音传开了，人们接受圣经的教导，知道人是照着神的形像而被造的，有与生俱来的尊严，在那时候，信奉基督教的国家才对奴隶制度产生强烈的反应，质疑这种制度应否存在；然而，我们无法在非基督教的世界看见同样的废止奴隶制度的运动。
在创世记九25里，'ebed的意思是在政治上从属于外国的势力。根据摩西的律法，奴隶经过六年的服务后就得到自由；除非他们因着对主人的爱而自愿留下（出二十一2-7），否则，他们不能一生都作奴隶。在某些情况下，奴仆拥有高度的荣耀；譬如说，贵族常一般称为「王的仆人('badim)，这是带有荣誉的称衔，有些像保罗称自己「为主被囚」一样。
在新约时代，当奴仆成了基督徒后，便被视为自由民的真正弟兄，同样可作神国里的嗣子。作奴仆的应该以乐意、尊敬及忠实地服侍自己的主人，就好像服侍神一样（弗六5-8）——纵然他们应该在有可能的时候求取自己的自由（林前七21）。
圣经表明了人是照着神的形像造的，且会成为天国的子民（藉着悔改、信靠及委身于主），这是一条富有动力的原则，使奴隶制度不攻自破。上述原则首先在基督教世界中显明出来，后来才影响至其他宗教或文化背景的国家，他们因为基督徒的见证而感到羞耻，故此在他们自己的领土内亦废止奴隶制度。因此，神最终的目的便得以完成。
挪亚预言雅弗住在闪的帐棚内，这个预言是什么意思？（创九27）
根据圣经的记载，挪亚的整句预言是：「愿神使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里，又愿迦南作他的奴仆。」（创九27）这句预言是接着二十六节而发的，而二十六节乃显示迦南的后裔将会作闪族人和印欧人的奴隶。在主前三三O年，亚历山大大帝征服了整个波斯帝国，将这块土地加入他那广大的欧洲帝国的版图内。打败腓尼基人、苏默人、亚述人及巴比伦人后，亚历山大大帝在各地设立代理人，并安置他的兵团于征服地；亚历山大所设立的帝国维持了三年。这个帝国存在期间，雅弗（希腊人或雅完人的祖先）着实是「住在闪的帐棚里」了。
在亚历山大之前，迦南人曾被约书亚的军队进侵，当时大约是主前一四OO年。在这情况下，迦南人除了成为雅弗的奴隶之外，还是闪的奴仆（亚历山大占领巴勒斯坦期间，迦南人成为雅弗的奴仆）。但我们若细看九章二十七节「愿迦南作『他』的奴仆」，其中不甚明显的代名词「他」似乎只代表「雅弗」。由此看来，要在亚历山大的希腊及马其顿军队占领迦南地（或巴勒斯坦）时，挪亚的预言才应验，而迦南便成为雅弗的「奴仆」。
根据创世记十5、2O、31的记载，人类说多种方言；但创世记十一1却说：「那时天下人的口音言语，都是一样。」这两句经文如何能和谐一致？（D*）
创世记第十章记载在洪水之后，挪亚的后裔开始在地面繁殖，而发展出不同的种族及分散至各地。这段记载包括了种族发展及散居的全部过程；在时间方面，则延续至主前二千年刚开始的时候，恰好在亚伯拉罕出现之前。
在简略地作一个综览之后，创世记作者转而记载一段在较早时期发生的事情，就是在洪水以后，当时的人尝试建巴别塔但不成功（创十一1-9），接着便是他们的口音变乱了。这件事情必定在洪水之后数世纪内发生。
闪、含及雅弗的后裔的不同种族，都说同一种语言（大抵是挪亚所说的言语），但他们极小心地保持着自己的种族的独特性。那时候，神要将他们傲慢自大的人性及「世界整体」的措施终止（他们背叛神，尝试离开神而自己生活）；于是，神便变乱他们的口音，使一个种族不再能了解另一个种族的说话，当时的人类便没有可能进行他们的集体工程了。
我们无法知道巴别塔事件之前全人类所共有的语言，是否保存在巴别塔事件以后的其中一种方言里。（有人认为希伯来文就是这种最原始的语言，以致在创世记三及四章内有「亚当」、「夏娃」、「该隐」等等的名称。然而，因为希伯来文明显是由西北闪族语系发展出来的较后期语言，又或是在这语系之下的迦南语言类。由此看来，圣经的希伯来文似乎不是全人类语言中最原始的一种。）
我们只能推断，在巴别塔事件以后，不同的种族拥有不同的语言，这种语言上的差异使各种族之间不能沟通。但在巴别塔变乱口音的事件之后，各种族仍按自己的谱系而保持团结，由此可看出每个种族都被赋与自己的语言，使同族人可以互相沟通。
创世记十一28记载亚伯拉罕家族的起源地是迦勒底的吾珥；为什么创世记二十四4会记载亚伯拉罕的本族本地是在哈兰？
亚伯拉罕的家庭起源于吾珥，后来才移居哈兰。哈兰位于巴利加河（Bleach River）河岸，离幼发拉底河六十哩，在「肥沃的新月形地带」极北之处。他们整族人移离吾珥，其中包括亚伯兰、拿鹤及罗得（罗得是已故的哈兰的儿子）。因此，他们是整族人移居至巴旦亚兰，而哈兰是此地区的都会。他们在哈兰居住了数十年，在哈兰人的环境里生儿育女。亚伯拉罕在七十五岁（创十二4）时才离开亚兰，到后来，当他回顾这个自己逗留了多年的地方时，当然有理由称它为第二故乡。虽然亚伯拉罕会有一些血缘较疏的亲属仍居于吾珥（参创十二1），但他称呼两个兄长的儿女为自己的族人，也是很正常的事。
有些学者认为，亚伯拉罕的先祖所居住的吾珥，事实上有可能很靠近哈两，就在巴旦亚兰的境内。根据比天拿道的着作（G．Pettiness，“BAR Interviews Giovanni Pettiness，”BiblitalArchaeology Review 6，no．5[September-October 198O」：51），在伊浦拉泥版（Eblaite Tablets）中发现Urn这地方，是位于米索不达美亚北部的。但在苏默或亚甲文中，UrU只解作「城市」，因此，Uru这字可用以代表米索不达美亚的不同地方。创世记十一28记载得非常清楚，亚伯拉罕乃来自「迦勒底的吾珥」。在古时，这个吾珥非常接近波斯湾的海岸线，大概在目前的海岸线西北一百哩。因此，吾珥极容易受到加勒底海盗的劫掠，这些海盗就来自附近的地区，即是现在的科威特。
因为受到丹麦维京人的渗入日多，英格兰的东海岸便称为德恩罗（Danelaw）吾珥的情况也是一样，因为迦勒底人建立起他们的势力范围，所以吾珥被称为Ur Kasdim），（最低限度在摩西时代，即创世记写成的时候是如此）。但位于哈兰附近的任何Uru无可能在迦勒底人的势力范围内，因为迦勒底人从未进占中东这个区域。
神为何会让亚伯拉罕藉着撒谎而致富？
根据创世记十二10-20及二十1-18的记载，亚伯拉罕曾两次撒谎，说撒拉是他的妹妹，以避免招致杀身之祸。第一次撒谎记载于创世记第十二章，当时迦南地有极重的饥荒，亚伯拉罕觉得，必须逃到埃及才可生存（创十二10）。但当他到达这个败坏的异教国家时，他发觉这个社会将会用罪恶的手段夺取他的美丽妻子，将她送给国工作姬妾。亚伯拉罕相信，假如那里的人知道他是撒拉的丈夫，便一定会杀死他；于是他说服撒拉和他一起撒谎，因他认为这是保存性命的唯一方法。在当时的情况下，撒拉和他合谋是可以理解的。他们二人都有罪，失去了在埃及的异教社会里为真理的神作见证的好机会。
正如亚伯拉罕所预见的一样，法老的密探带走了撒拉，使她成为法老众多姬妾里的一个（在六十五岁以后，她仍然漂亮）。但令亚伯拉罕尴尬的，是法老送给他很多礼物，包括仆人、牲畜、金和银，因而大大增加了亚伯拉罕的财富（创十二16，十三2）。但正当撒拉进入法老的房间时，法老便立刻病倒了，于是他被迫求问预言家，为什么会有突然的灾难临到。当法老知道实情后，却没有因亚伯拉罕欺骗他而要报复；可能法老知道亚伯拉罕是被迫这样做的，因为亚伯拉罕或许会因妻子的缘故而被杀害。另一方面，法老也因自己涉及奸淫的罪而深感不安——埃及的宗教严禁人犯奸淫罪（参看Book Of the Dead chap．125 sec．B19，in Ptitchard，ANET，p．35）。法老因亚伯拉罕的神的力量而震惊，因为他击打法老，使他在感到极度不适之前，不能带撒拉上他的床。因为这个缘故，他让亚伯拉罕和撒拉离开，还能带同他们的牲畜及婢仆，作为撒拉的护卫，使他返回巴勒斯坦途中，免受侵扰。
亚伯拉罕下埃及的这段插曲，忠实地报道了他的失败及缺乏信心。在亚伯拉罕要下埃及的时候，如果他不相信耶和华神有能力保守他的安全及荣耀，那么，他决不会往埃及去。在埃及，他的不荣耀是咎由自取的；在埃及的道德标准之前，他自招羞辱。至于法老所给予亚伯拉罕的礼物却是必须的，因为他要向亚伯拉罕道歉，以补偿埃及地腐败社会向陌生人所行的恶行。当法老获悉真相时，也承认亚伯拉罕撒谎是合理的；因为他必须这样做才可以保存性命。由上述解释看来，亚伯拉罕藉此事致富并不是神的旨意，而是出于法老的意思，因为他觉得自己没有理由向亚伯拉罕收回那些礼物，虽然他已获知真相。当亚伯拉罕回到神应许他的地方——迦南时，他仍拥有着从埃及法老处得来的财富。然而，神的应许之所以延迟成
就，令亚伯拉罕苦闷不堪（他要苦候二十年或更长的时间，直至一百岁时），部分原因可能是他在埃及在和稍后在基拉耳的失败见证——怀疑神的保守能力。
创世记二十章记载亚伯拉罕又犯了同样的错误。在基拉耳时，他害怕美丽的妻子会使他遭受杀身之祸，于是再运用诡计。第十一节记载亚伯拉罕向基拉耳的亚比米勒解释：「我以为这地方的人总不惧怕神，必为我妻子的缘故杀我。」他又接着解释，撒拉着实是他同父异母的妹妹，而下嫁他作妻子罢了。但亚伯拉罕再次失去信心，怀疑神保守他免杀身之祸的能力，他没有在不信的人的眼前高举神的荣耀权能。纵然亚比米勒给他一千舍客勒银子作为将撒拉带至王宫的补偿，但亚伯拉罕仍不能免除羞辱，在不名誉的阴影下离去。我们从这段经文可知，亚伯拉罕不能免除罪孽（和埃及地那些事件一样），也是带着失败、不名誉与羞辱地离开基拉耳；从创世记十二及二十章可看出，亚伯拉罕对埃及人和基拉耳人都没有影响力。创世记十四章记载亚伯拉罕打败米索不达美亚（米所波大米）的几个王。这段记载是否属实？
直至现时为止，没有任何考古学的证据，直接证明亚伯拉罕生平的这段事迹属实；因此，若有人认为创世记的第十四章不是历史事实，我们也没有科学上的基础来反对这种意见。关于米索不达美亚的事迹，除了创世记外，就只有主前二千年的吾珥的文件有提及。以拦王基大老玛（Chedorlaomer)，包含有常见的以拦文：kudur意即仆人，而Lagamasr是以拦神中的一个女神。吉青（Kitchen，Ancient Orient，p．44）则认为应以Kutir取代Kudur，他同时引述最少有三个以拦王族有这种名字。他又将Tid'al等同于一个赫人的名字Tudkhaliya，此名字在主前一千九百年左右开始存在。以拉撒王亚略（Arioch）是Eri-aku（「月神之仆」），亚甲文是Arad-Sin(意思相同），马里的泥版有提及称为Ariyuk的人，楔形文字的原文是Amraphel；这名字以前曾被视为等同于巴比伦的汉摩拉比。然而，本段经文所记载的事情发生于主前二千年，因此上述意见并不正确（汉摩拉比的日期是主前一千八百年左右），但根据哈夫蒙（H．B．Huffmon）的意见，Ariyuk可能与亚摩利人的名字Amud-Pa-ila有关。（参看上文吉青的着作，页44的注释。）
在底本说极为通行的期间，学者都轻看创世记十四章的记载，认为这段经文只不过是后期杜撰的小说。正当底本说极兴盛时，前一段所提及的资料却出现了。着名如衮克尔（H．Gunkel）及奥伯莱（W．F．Albright）的本世纪学者，也认为创世记十四章是根据主前二千年初期历史的可靠背景而写成的。奥伯莱评论说：「虽然我们不能确实地指出这章圣经所记载的事迹发生于何时，但我们肯定这些事迹都是发生于极古远的期间。其中有某些字句在圣经的其余部份不能找到，而现在学者发现了这些字句乃属于主前二千年的。经文题及在约但河东岸的某些城镇亦十分古老。」（H．C．Alleman and E．E．Flack's Old Testament ,Commentary [Philadelphia：Fortress，1954］，P．14）在此应要加插指出，伊浦拉文件（Ebla，2400-2250 B．C)至尊地位的研究者比天拿道（G．Pettinato）认为，在伊浦拉泥版中有提及所多玛（读作Si-da-mu）、蛾摩拉（苏默人的楔形文字读作I-ma-ar）及琐珥（Za-e-ar)。比天拿道认为上述城市极可能就是创世记十四章提及的那几个城cf．"BAR Interviews Pettinato，" p.48）。
纵然我们不采取「圣经之完全可信性」的观点（当然，每个真信徒都会承认圣经是完全可信的），而只就做学问的客观态度来研究，上文提出的证据已使创世记十四章的历史背景的可靠性，在高度的可能性之下被建立了。至于创世记十四章所记述的事迹的可靠性，我们只可以承认像亚伯拉罕如此和平的一个四处漂流的牧人，能打败米索不达美亚的侵略者（他们的士兵都训练有素），是一个绝无仅有的英勇事迹。米索不达美亚的侵略者击溃所多玛联军，使他们落荒而逃；这些侵略者获得丰富的战利品，他们本应可以迅速地击败亚伯拉罕的318个族人与及亚摩利人联军的老弱残兵；后者不会超过一千人。
假如在日间的情况下，亚伯拉罕的军队无论在那个战场与米索不达美亚侵略者作战，都是自取灭亡。然而，亚伯拉罕等人是连夜行军追赶上他们，趁着米索不达美亚的士兵毫无作战准备下就偷袭他们。亚伯拉罕将军队分成多队来进行攻击（创十四15），他所用的策略，明显地与基甸的战略很相似。据土师记七章十九至二十二节记载，基勾手下只有三百人，但能击溃米甸人数众多的军队。若从人的观点看来，亚伯拉罕之所以得胜，是在异族联军中引起恐慌，这些联军由不同种族组成，他们在黑夜裹不清楚受到多少敌人袭击，也不知道可以从那个方向逃走。然而，亚伯拉罕得胜的真正原因，是在于神的奇妙的力量，他使亚伯拉罕在这次事件中大获胜利——不只可以拯救侄儿罗得，还象征了在五百七十年以后，亚伯拉罕的后裔在约书亚的领导下获得至终胜利。麦基洗德是真有其人，抑或只是神话里的人物？
创世记十四章十八至二十节的记载，就像这章圣经其余的经文一样，平铺直叙地说出一段历史事实。这段经文告诉我们撒冷（大概是耶路撒冷）的王及祭司名叫麦基洗德，当亚伯拉罕在但及何巴之间杀败米索不达美亚的侵略者而凯旋归来时，麦基洗德便恭贺亚伯拉罕，并为那些在战场上打斗得疲倦了的士兵设宴。麦基洗德还诚恳地恭贺亚伯拉罕英雄式的胜利，以「至高神」的名为他祝福；在圣经里，「至高神」（'El 'Elyon)此名只用以代表耶和华自己。麦基洗德无疑是一个真正的信徒，他保持着对独一真神的信仰（就正如约伯和他那四位在北亚拉伯的朋友、摩西的米甸人外父叶忒罗，还有由幼发拉底河谷的昆夺而来，耶和华的先知巴兰）。挪亚和他三位儿子的见证，显然在吾珥及哈兰以外的中东其他地方保存着。
无论如何，有关麦基洗德的记载中，存在一种令人诧异的特色：没有提及他的父母，也没有记载他的出身及死亡。希伯来书七章十三节澄清了创世记没有记载这些资料的原因：「他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似。」希伯来书的上文下理显出，麦基洗德是主耶稣——弥赛亚的预表。为要带出麦基洗德作为弥赛亚的预表的特性，圣经便着意地省略了有关他的出生、父母及先祖的记载。但这不是说麦基洗德没有父亲或不是从人而生的（因为纵然是作为原像的拿撒勒人耶稣，也有圣灵作为他的 父亲，而福音书也有提及他的母亲马利亚：耶稣作为一个人，取了人类的特质，也是在平安夜里出生的）。麦基洗德的突然出现，充满 了戏剧性，只是为了指出他是神的发言人，向亚伯拉罕说话。亦指出麦基洗德是将来的基督的预表——将神的福气赐与神的子民。
麦基洗德表现出自己是至高的祭司——耶稣基督的预表和先驱。耶稣基督所成就的祭司的功绩，比亚伦和利未人所成就的更加伟大和有效。在大卫时代的诗篇（诗一一O4），指着将要来的以色列的「拯救者」而说：「耶和华起了誓，决不后悔，说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。」希伯来书七章一及二节指出麦基洗德作为基督的预表的特征：
1 Melchi-sedeg实际的意思是「仁义王」。
2 麦基洗德是撒冷（salem）王，salem，与salom(和平)来自同一个字根。
3 希伯来书没有记载他的出生、父母或族谱，这适宜于作为神的儿子的预表；因为那永生的神是没有开始的，也没有终结，他道成肉身，成了拿撒勒人耶稣。
4 基督依着「麦基洗德的等次」永远作祭司（诗一一O4），基督所肩负的祭司职份，完全超越了在摩西律法之下而建立的亚伦的祭司职份；基督永远作至高的祭司，因为他是长远活着的（来七22-24）。
虽然有某些拉比持着希奇古怪的遗传（早在昆兰教派时已经出现；可参第十一洞的麦基洗德残篇），他们认为麦基洗德是某种天使或超自然生物。然而，圣经的记载清楚地指出他是真有其人的，在亚伯拉罕的时代作耶路撒冷的王。希伯来书七章三节对麦基洗德的描绘是apator，ametor，agenealogetos(「无父、无母、无族谱」），但我们不能将这段经文解作麦基洗德没有父母或任何先祖，因为麦基洗德是耶稣基督的预表，但对于耶稣来说，上述三个形容词在字义上都解不通。反之，这段经文的意思只不过是说创世记十四章没有记载麦基洗德的身世；创世记故意不记载上述资料，目的是要强调那位原像——赛亚——的神圣本质及其永恒性。
为何圣经中有不合科学的用语，例如「日落」及「地的四角」？
有某些批评圣经可信性的学者，在圣经中找到一些语句，可以证明圣经在科学资料方面的不准确。例子有创世记十五章十七节：「日落」；创世记十九23：「日头已经出来了」。假如这些批评是合理的话，就同样可以应用于现代，因为我们仍然在日常用语中说「日出」和「日落」，纵然是科学家也一样说这些话。我们现在当然晓得是地球绕着太阳作公转及自转，而不是太阳移动。这种形容自然现象的用语，无论在何时何地也会被人接受，不同种族中的语言上都有这种用语。事实上，在闪族语系中是用「日出之地」及「日落之地」来代表「东」及「西」。因此，这种争论是无聊的，只可显示提出这些问题的批评学家是何等天真。
同样，有些人引用「地的四角」（例：赛十一12），就说圣经指出地球不是一个球体，而是一个正方体。「角」的原文是kenapot，意思是「翼」，这字可解作「翼尖」，在罗盘上显示东、南、西、北四个方向。至于地球的形状，约伯记二十二14、箴言八27，以赛亚书四十22均指出地球是一个hug（解作「大圈」、「圆盘」或「界」）。绝没有人认为一个圆圈是有角的，古代希伯来人及现代科学家也不会有这种意见！
为何神在创世记十七章命令要守割礼？
创世记十七章没有清楚地列出理由，也未解释为何要设立割礼作为亚伯拉罕家族及其后裔所必受的规条。神只是说：「你们要守割礼，这是我与你们立约的证据。」（11节）在亚伯拉罕的家人或后裔中，若有任何人拒绝或疏忽了守割礼，就必会与恩典的约完全隔离（14节）。因此，希伯来文民族是否守割礼，对耶和华来说是一个重要的事情。罗马书四9-10解释说，人得救不在乎守割礼，而是在于人类相信并接受神的应许，这样，神就会将他的恩典施加在罪人的身上。在亚伯拉罕守割礼之前，神已称他为义（比较创十五6，十七23、24）；但保罗继续在罗马书四章十一节里解释割礼的目的：「并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义。」
割礼这个仪式（即用手术割去包皮），是作为神与信徒所立的约的一个象征和印记。结婚指环的功能也是一样，象征了新娘及新郎在有生之年要完全委身于对方，并作为他们彼此承诺的一个印记。因此，在神圣的典礼中除去男性器官的这部份，是一个血的印记，见证了信徒已将生命转向神，并完全委身地为神而活，在他有生之年都依靠神的恩典而活。割礼这行动作为一个印记，可比拟旧约中表示所有权的一个印章——受割礼的人不再属世界、撒但或自己，而是属于那为人类预备拯救的主耶和华自己。
歌罗西书二章十一至十三节更深入地解释了割礼的功能：「你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割体。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。」上述经文包含有关割礼的三项重要意义：
1 割礼象征地移去了作为不义器具的「肉体情欲」；若不守割礼，罪人的身体仍然是「未受割礼的肉体」。
2 守割礼的另一含意，就是向圣洁委身。在申命记十章十六节，摩西督促群众：「所以你们要将心里的污秽除掉（译按：照NIV翻译是『你的心要守割礼』，不可再硬着颈项。）这节经文显出守割礼包含了的意思是：信徒的心要圣洁，完全向着神并服从他的话。（与此相反的意思是：那些自称为基督徒的却心硬和固执。）利未记二十六章四十一节提及以色列人将来的一代会被掳离开家园，但亦同时应许会原谅他们，并使他们归回故土， 「那时他们未受割礼的心，若谦卑了，他们也服了罪孽的刑罚」。在被掳至巴比伦之前不久，先知耶利米向同胞宣告（他们无疑在婴孩时代已受了割礼）：「犹大人和耶路撒冷的居民哪，你们当自行割礼，归耶和华，将心里的污秽除掉，恐怕我的愤怒，因你们的恶行发作，如火燃起，甚至无人能以熄灭。」（耶四4）由此看来，割礼含有完全委身于圣洁生活的意思，就是相信神，并服从他的诫命。
3 旧约信徒所了解割礼的意义，就等如新约信徒所了解洗礼的意义一样——被接纳作为得救的大家庭里的一份子。基督将要在髑髅地成就的救赎大事，本来是古时希伯来人所不能知道的，但神的恩典却将基督在十字架上牺牲的救赎，给予耶稣被钉之前的守割礼的信徒，正如耶稣拯救的大能及复活的胜利也给予新约信徒一样。在新约与旧约的救赎中，都有神圣的印记与象征加在信徒之上（信徒的婴儿子女也要接受这个记号，因为藉着 信，那约的应许也同样向他们发出）。主耶稣基督的父神要求旧约时代的信徒守割礼，亦是这位神要求在新约之下的信徒接受水的洗礼——据歌罗西书二章十一节看来，洗礼构成了在灵里的守割礼。
在亚伯拉罕的时代，巴勒斯坦境内有非利士人吗？
创世记二十章记载亚伯拉罕寄居于基拉耳。在这时候，亚伯拉罕又撒谎了；他隐瞒着自己与撒拉的夫妇关系，以免当地人知道真相后就暗杀他。第二十一章记载一段插曲，描写亚伯拉罕确保自己拥有别是巴井的权利；经文记述：「他在别是巴立约，亚比米勒就同他军长非各，起身回非利士地去了。」（三十二节）根据二十六章一节，我们得知以撒「往基拉耳去，到非利士人的王亚比米勒那里」。（因为二十一章与二十六章所记载的两件事倩已相隔超越六十年了「比较二十五26」，所以我们可以万无一失地假设，二十六章一节所指的亚比米勒，是老亚比米勒的儿子或孙儿，并采用了他的名字。沿用祖先的名称，是埃及和腓尼基王朝流行的习俗。）
许多权威人士都认为，在主前二0五0年（亚伯拉罕的时代）就提及非利士人是不可能的。Encyclopedia Britannica (14th ed.,s.v.“Philistia”)明确地肯定：「创世记二十一32、34，并出埃及记十三17，十五14，廿三31提及在巴勒斯坦地的非利士人，都有年代上的错误。」学者们之所以坚持上述意见，是因为直至目前为止，在埃及文献里有关非利士人的最早记载是兰塞三世时的记录，提及兰塞王在尼罗河上的海战中击败「海上民族」（Sea PeopleS）。当时是主前——九O年左右。学者们假设P-r-s-t（埃及语的「海上民族」）及其同盟军被英勇的法老王击溃后，便退到巴勒斯坦的南部沿海地区，以那块地方为永久的军事根据地。最早提及非利士人的埃及文献是主前——九0年的记录；然而，学者若单从上述事实就下结论说，「在——九O年以前从未有非利士人由基提移居至巴勒斯坦」，就是不负责任地违犯了逻辑。
在所有考古学的文献中，希伯来文圣经是最可靠的（因为圣经由始至终都在圣灵引领下写成），而圣经清楚记载，早在主前二十一世纪，非利士人已居于巴勒斯坦。圣经亦记录了非利士人的堡垒控制若由埃及往巴勒斯坦的北道，使这道路在摩西的时代难以通行（主前一四四0年）。因此，当以色列人前往应许之地时，绕道而行南路是最安全的了（出十三17）。由摩西写成的这些记录，显然比兰塞三世的为早；我们没有理由假设较早的记录必定是不可靠的。似前有某些圣经批评者认为创世记十八至十九章有关所多玛蛾摩拉的记载是不可靠的，只是一些传说，并非真有其事。但最近发现了于主前二十四世纪写成的伊浦拉泥版，其中有记载所多玛及蛾摩拉均与伊浦拉有商业贸易。由此便显出那些批评者的意见是何等荒谬可笑了。有关伊浦拉泥版中Si-da-mu及I-ma-ar的记载，请参比天拿度的着作（G.Pettinato「“BAR Interviews Pettinato,”p.48）。因此，上述圣经批评学者的意见被推翻了。非利士人的五个重要城市（最低限度是已被发掘的那些），全都显出在许克索斯王朝时代之前已有人类居住。在亚实突所掘出的，在历史年代中可算作最早的一层，肯定是主前十七世纪的遗迹（参看H.F.Vos，Archaeology in BibleLands「Chicago：Moody，1977」，P.146）。在迦萨发现的碑刻文记载有埃及第十二王朝王帝的名字，亚曼念纥三世（Amenemhet III）就是其中之一（同上引书，页一六七）。由此看来，这些地方在族长时代曾被强大的帝国占据，并肯定有非利士人以前的居民在此地。
对于基提人来说，巴勒斯坦南部非常适于作贸易及长期居留之地。根据圣经记载，非利士人属于几个不同的种族，有迦菲托人、基利提人及比利提人。基提人以商业活动而着名，他们贸易的范围极广；因此，基提人的的航海者必会发现（甚至较亚伯拉罕为早）巴勒斯坦海岸气候温和及土地肥美，雨量亦充沛，适合农业发展。基提人无疑会迁居至此地，移民的浪潮一个接着一个。在世界历史里，人类由自己的祖家经过海洋而迁居别处，是屡见不鲜的事情。所以我们也不要对基提人的移居存惊讶的态度，他们移居过程历时数世纪，由亚伯拉罕的时代已经开始了，直到主前十二世纪，他们循海路进击埃及人不成功为止。由上述论证看来，我们可以下结论说：没有真正的科学证据，证明五经里关于非利士人的记载乃不真
确及年代误置。
为何在利末记十八至二十章中，神责备献人祭的事情，但在创世记二十二章却命令亚伯拉罕献上以撒；但最低限度，在士师记十一章中，神接纳献人祭？
若将创世记二十二2解释为神命令亚伯拉罕献以撒于坛上，这是错误的。实际情况刚好相反，当亚伯拉罕正要把刀插入他儿子的身体时，神（透过他的天使）阻止亚伯拉罕这样做，说：「不可在这童子身上下手，一点不可害他，现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。」（二十二12）在较早时，神无疑命令亚伯拉罕将以撒献为燔祭（'Olah），而亚伯拉罕亦绝对明白这命令的意思是在祭坛上杀死他的儿子。这事情的重心在于亚伯拉罕作为一个年事已高的父亲，是否甘心情愿地将他唯一的儿子（由撒拉所生）献给神，以证明他完全服从神的命令。然而，第十二节是一项有力的证据，证明神并非要求亚伯拉罕将以撒献上，神真正的目的是试验亚伯拉罕的信心。
至于士师记十一章有关耶弗他女儿的一段插曲，请参看针对该事情的一条问题。我们有充份的理由去相信，她的情况和以撒一样（在两段经文中所用的都是'olah，参士十一31），经文的意思不是在「燔祭」中杀死人。反之，耶弗他是将女儿奉献给神，以处女的身份，在有生之年都在会幕里敬拜神。利未记十八章二十一节指出，将婴孩献为祭的是亵渎了耶和华——以色列人的神——的名字。利末记二十章二节宣判了将子女献祭的父母必被治死；特别是那些将子女献给摩洛的人，必被定罪（摩洛崇拜以献人祭而着名）。由此看来，摩西的律法已严严禁止献人祭；若说在亚伯拉罕和耶弗他的情况里，神命令将人献为燔祭，又或是容许他的其他仆人这样做，在逻辑上是难以成立的。
有没有考古学的证据，证明在旅长时代，赫人已居于巴勒斯坦南部？
根据创世记二十三章的记载，在亚伯拉罕的时代，「赫的儿子」控制着希伯仑（译按：「赫的儿子」，和合本作「赫人」，「赫」乃迦南的儿子，参创十15）。五或六世纪之后，那十二个探子向摩西及其他首领报告，在迦南地的山区，有赫人的部落（参民十三29）。然而，由于赫人的主要势力范围是在小亚细亚东部，他们的首都是Hattusas，即是Boghazkoy，而赫人首次扩张势力范围到达近东地区，是在墨西里斯一世统治期间（Mursilisl，1620-1590，在1600年间，他占领了巴比伦城）。有很多学者提出了问题，他们怀疑圣经记载撒拉被埋葬于麦比拉洞时，赫人是否早于2050年已于巴勒斯坦出现。考古学的发现证明了赫人攻陷并占据了在叙利亚一带的国家，在埃及兰塞二世期间，埃及与赫人新帝国的密华提利斯王（Muwatal-tis，1306-1282）签署了互不侵略条约，这份文件在埃及和赫人的地方都有保存。这两个超级大国达成协议，北叙利亚属于赫人，而南叙利亚（包括巴勒斯坦）属于埃及（参看G.Steindorff and K.C.Seele，When Egypt Ruled the East [Chiago：University of Chicago，1942］，P.251)。
更近期的考古学发现，显示在较早时期，赫人的活动范围达到比上述分界更南的地方。从加帕多家的Kultepe（即古代的Kanesh），发掘出记载着商业活动的楔形文字泥版，这些泥版是亚述商人于主前1950至1850年间留下来的（Vos，Archaeology,p.314）。但在印欧安拿托利亚的移民（说Nesili语的人）来到巴勒斯坦之前，当地已有不是印欧背景的赫人种族定居。在2300至2000年，这种族被入侵者征服，入侵者继而采用了赫人作为自己种族的名字，虽然在语文及文化背景上都与前者有异。
研究赫人的着名学者加尔尼（O.R.Gurney）倡言，原本的赫人不只居留在小亚细亚，还在远至巴勒斯坦南部的地方建立起殖民地（Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia,3:170。请注意：在公元前的时期，Hatti与Hitti可以用相同的母音书写，子音只是在口传时加上的）。公元1936年，科维尔（E.Forrer）根据一位墨西里斯王二世（King Mursilis II，约主前1330年）的赫人文件，而认为在公元前二千年时，有一族赫人移居至埃及人境内（即由埃及人控制的叙利亚——巴勒斯坦境内）（参Encyclopedia Britannica，14th ed.,s.v.“Hittites”；Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia,3:169-170)。
在Labarnas的领导下，赫人的军事势力于主前十七世纪扩展至托鲁斯山脉南部； 墨西里斯一世成功地击溃叙利亚的阿勒坡（Aleppo），更蹂蹉？里及驱逐了在幼发拉底河上游的何利人。但创世记所说的赫人（Hittites），却与上文提及有印欧背景，说Nesili语的侵略者没有相似之处；而更像源于赫（Hatti），早已居于小亚细亚的种族。我们不能从创世记二十三章所记载的名字中得出任何结论，因为以弗仑及琐辖似乎是闪族迦南的名字，显示这些赫族（Hittite）的希伯仑居民如何容易被当地的文化所同化。
以色列历史的稍后时期，亦有提及赫人。当约书亚领导以色列人进入迦南地时，赫人加以反抗（参书九1、2，十一3），但他们被 希伯来侵略者击败及灭绝。到了大卫统治期间，有一些赫人成为军 队中的成员，正如拔示巴的丈夫乌利亚；无疑队中是有敬拜耶和华神的归信者（参撒下十一11）。所罗门作王时，发觉新赫人在政治上颇为重要，于是将某些赫人的公主迎娶入他的王宫中（王上十一1）。主前八四O年左右，大马色的便哈达正在围困撒玛利亚，却忽忽地率领大军逃走，因为他恐怕「以色列王贿买赫的诸王……来攻击我们」（参王下七6）。
在公元前一千年的初期，北叙利亚的很多个王（他们的疆土包括较早时期赫人帝国的一部份），都采了一些像Sapalulme（Suppiluliumas），Mutallu（Muwatallis），Lubarna（Labarnas）及Katuzili（Hattusilis）等的名字； 虽然他们已取得独立，但仍然保留着一些赫人的传统。
在叙利亚的「新赫人」侯国之中，其国君的名字如Tuwana，Tunna，Hupisna，Shinukhtu及Ishtunda（Tenney，Zondervan pic-torial Encyclopedia 3:168），这些名字都可见于希伯来分裂王国时期楔形文字记录中（这些记录主要是亚述人写的）。
究竟基土拉是亚伯拉罕的第二位妻子（创二十五1），抑或只是他的妾（代上一32）？
创世记二十五章一节记载当撒拉死后，亚伯拉罕再娶了一位叫基土拉(Qeturah)的妻子('issah)。二十五章二节更记载了基土拉为亚伯拉罕所生六位儿子的名字。撒拉在一百二十七岁时去世，而那时亚伯拉罕是一百三十七岁（创二十三1，亦参看十七17）。究竟在撒拉死后多久，亚伯拉罕才娶基土拉，我们不得而知，但基土拉所生的六位儿子日后均成为亚拉伯各种族的祖先；直至今日，阿拉伯人都尊基土拉为列祖之母。
历代志上一章三十二节记载基土拉时，是用（Pileges这个字，而不是'issah；然而，这两段经文是没有矛盾的。因为当创世记二十五章六节提及基土拉时，也有Pileges的含意；第五节清楚地指出，神视撒拉的儿子以撒为亚伯拉罕的嗣子；第六节继续记载：「亚伯拉罕把财物分给他的庶出（众数式的pilage'sim，可能包括夏甲及基土拉）的众子，趁着自己还在世的时候，打发他们离开他儿子以撒往东方去。」因此，Pileges的意思显然是指出：虽然基土拉是亚伯拉罕暮年时的唯一合法妻子（因此可算是他的'issah，但若与撒拉相比，基土拉的地位是次要的；因为神已拣选撒拉作为以撒的母亲，而以撒是亚伯拉罕在应许之约底下的唯一嗣子。至于Pileges本身，是一个来源不明的非问族字，但这字的基本含意是第二位妻子）参看Ludwig Koehler and Walter Baumgartnter，Lexicon in VeterisTestament Libros［Leiden：E．J．Brill，1958］，p．761）。
创世记二十五章八节记载「归到他的列祖那里」，列王纪上十一章四十三节「与他列祖同睡」；这两节经文所暗指的，是怎么样的不死概念？而耶稣又描述拉撒路死后躺在亚伯拉罕怀里（路十六22）；与上述概念是否有关？（D*）
「归到他的列祖那里」。这句经节的含意，当然不只是说死者的尸体葬在他祖先的墓穴附近，或是收藏在同一个公共墓穴里。作者写这句经节时，是想表达出亚伯拉罕去世后，便与他所爱的，比他先去世的人有着某一种交谊，或是有同伴的关系。因为以色列附近的民族都相信，当灵魂离开所属的身体后，仍然存留（苏默人、巴比伦人、埃及人、原始希腊人都有这种信念）；因此，假如唯独希伯来民族不相信灵魂在其所属的人去世后仍然有意识地存在，这才令人惊讶！与这种概念有显着关系的，是当大卫知道他的小儿子去世后所说的话：「我必往他那里去，他却不能回我这里来。」（撒下十二23）换言之，大卫知道小儿子不能重获生命，但他充满希望地期待着，当自己死后，就可以和小儿子重聚。
而且，「往他那里去」并不只暗示，在墓室内，两者的尸首被安放在相近的位置；诗篇七十三篇二十四节记载与大卫同时期的人亚萨的信念：「你要以你的训言引导我，以后我必到荣耀里」，似乎是指天堂里神荣耀的显现。诗篇四十九篇十五节亦有相同含义：「只是神必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必收纳我。」我们或许会记得以诺，他与神同行三百年后，就被神接去（上述几段经文所用的字眼，与有关以诺的一段经文所用的字相同，都是laqah），而没有留下他的身体在世上。
至于「与他列祖同睡」这经节，常会出现于皇室的讣闻中。这经节似乎是指那信徒的身体躺在坟墓中，等待复活——正如新约中偶然提到信徒逝世时，都用「睡着了」这句说话。这经节包含有快乐的盼望，就是那死去的人将会再次醒过来。以赛亚书二十六章十九节记载：「死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来。」
至于拉撒路和财主的故事（路十六19-31），无疑指出了耶稣也相信，无论义人与恶人在将来还有生命，像拉撒路如此卑下的信徒，安息于亚伯拉罕那里，受到神的祝福与安慰。因此，耶稣肯定了旧约圣徒的信念；在诗篇十六篇十一节记载：「在你面前有满足的喜乐，在你们右手中有永远的福乐。」在这说话之前，是那伟大的有关复活的经节：「因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。」（诗十六10）
以扫有多少妻子，是那几位？
创世记二十六章三十四节告诉我们，当以扫四十岁时，娶了两位赫人妻子，就是比利的女儿犹滴和以伦的女儿巴实抹。因为创世记三十六章只字不提及犹滴，我们就只能推论说她没有为以扫生育儿女；至于原因是她不能生育抑或早死，就不能肯定了。无论如何，犹滴是以扫的第一位妻子。
第二位妻子是巴实抹。但创世记三十六章称她为亚大，由此看来，她似乎有两个名字。（根据旧约的记载，无论男女，外邦人或以色列人，拥有超过一个名字的例子多的是。）因为以扫后来又娶了叔叔以实玛利的女儿为妻，而以实玛利这女儿又名叫巴实抹（在以扫那个时代，巴实抹显然是以东一带地区常用的名字；所罗门也为他其中一个女儿起名为巴实抹[参王上四15]），因此，称呼第一个巴实抹的别名——亚大，就比较方便。亚大为以扫生了以利法。
第三位妻子是希末人祭便的女儿阿何利巴玛。我们不知道以扫于何时及在那情况下娶阿何利巴玛为妻，只知道她的父亲名叫亚拿，而亚拿是祭便的儿子。（因此，祭便是阿何利巴玛的祖父。希伯来文没有专称祖父或孙儿的用语，只能用「父亲」、「母亲」来代替祖父，祖母，用儿子代替孙儿。）我们可以这样说：以扫娶阿何利巴玛在先，然后再娶以实玛利之女巴实抹。阿何利巴玛为以扫生了三个儿子，他们依次是耶乌斯、雅兰和可拉。
第四位妻子是以实玛利的女儿巴实抹，她产下一个儿子，名叫流珥（Re'uel，英文作Raguel，摩西的岳父叶忒罗也名叫流珥[参出二18；民十29]）。在此要一提的是，这位巴实抹也有另一个名字，就是玛哈拉（参创二十八19）。但她（或以扫）显然是比较喜欢巴实抹这个名字，所以创世记三十六章提及她时，都称她为巴实抹。
以上详细列出了以扫妻子及儿子的名字。创世记三十六章称以扫为以东人的始祖（九及四十三节）；在这情况下，始祖的意思相等于创始人，正如雅各是以色列的创始人一样。
值得在此一提的是，创世记三十六章常会重复出现一些受人喜爱或当时流行的名字，这反映出以东地的文化特色（由以扫源下来的何利——希未文化）。在第三十六章内已有五个例子，其中两个是以扫两位有相同名字的妻子——巴实抹。
第一个例子是祭便的儿子亚拿，这位亚拿是阿何利巴玛的父亲。马所拉经文的三十六章二节及三十六章十四节均作「女儿」即希伯来文的bat），但似乎是文士误将「的儿子」（ben）抄作「的女儿」（bat），因为在这些族谱中提及其始源时，都只是记载男性的名字，而不提及女性（原因可能是文士的缩写B.N［ben」与B，T［bat］很相似，致会引起混乱）。撒玛利亚的希伯来文圣经写作B-N（「的儿子」），而不是B-T（「的女儿」），这是重要的证据；叙利亚文简明译本及七十士本均作B-N。第二十节记载西珥的子孙包括有祭便及亚拿，而二十四节则指出祭便的儿子亦名亚拿；侄儿取了叔叔的名字，是常见的（正如祭便的儿子亦名亚拿），但侄儿沿用姨母的名字却颇不寻常！因此，我们只能推论说那位老亚拿事实上是位男性。
第二位是祭便。正如上文提及的，祭便是阿何利巴玛的祖父，而后者是以扫的妻子。照我们所知道的，何利人西珥的子孙祭便，与希未人的祭便没有血缘关系。若要把二人扯在一起，就只可以说他们因着以扫的结亲而有疏远的姻亲关系。
第三个例子是阿何利巴玛。根据创世记三十六章的记载，亦有两个阿何利巴玛。第一位是亚拿的女儿，亦即是以扫的妻子；第二位是那年轻的亚拿（侄儿）的女儿。这些名字都倾向于同一个家族谱系中重复出现。
第四个例子是亭纳。亭纳是西珥的女儿，后来成了以利法的妾，而以利法是巴实抹（即是亚大）给以扫生的儿子（创三十六12、22）。但以扫的其中一个后裔又叫亭纳，圣经没有列出这位亭纳父系方面的名字，却指出他是日后以东人的其中一位族长（参三十六40）。在这个情况下，是一位男性的后裔取了一位女祖先的名字。与此相似的另一个例子是较后时期有一位以东的族长亦名阿何利巴玛（参四十一节）。在上述两个例子之中，后者较特别，因为这名字有一个属于女性的字尾-ah，这个字尾不常见于男性的名字。（但-iah这个属于男性名字的字尾却是常见的，如以赛亚[Isaiah]，耶利米[Jer-emiah]及撒迦利亚［Zechariah」就是，-iah不是女性的字尾，而是雅巍「耶和华」——神盟约的名字——的缩写。］
第五个例子是底顺（Dishos）和底珊（Dishan），这一对名字几乎是完全相同的（三十六21）。在亚兰文、亚拉伯文及亚甲文字尾的an，通常会写-on（在希伯来文或其他迦南人的土话里，通常将原来的长a读作o）。西珥似乎对这名字的形式极有好感，于是将两个其分别只在于一个子音的名字，作为两位儿子之名。
拉结在什么时候才成为雅各的妻子？究竟是雅各与利亚成亲七天之后，抑或要待雅各与拉班所立的十四年合约满了之后？（D*）
根据创世记二十九章二十七节的记载，我们清楚得知当雅各与利亚成亲之后七天或八天，拉结亦下嫁予雅各。拉班告诉雅各：「你为这个满了七天，我就把那个也给你，你再为他服事我七年。」中文和合本翻作「七天」这词的原文，其字面意义只是「星期」（甚至只是「七」）；除了但以理书九章二十四至二十七节之外，在旧约原文这词的意思只是七天。
其后的记载（创三十）清楚显示这两姊妹同时为生育的事而彼此争持不休。在这件事情上，利亚向来取得胜利，直至拉结经过多年努力后来也为雅各生了约瑟。当拉结生下约瑟后，雅各亦开始了在拉班家中的最后一段时期；这时候，他工作已不是作为娶妻的代价，而是为了获得牲畜（创三十25-32，三十一38）。
雅各有欺骗的行为，而拉结又撒谎；神怎能祝福他们呢？（创三十一）
关于「神祝福拉结的撒谎」这方面的证据很少。事实上，在基列山那一段插曲发生后不久，当拉结产下第二个儿子便雅悯时，便因难产而死了（创三十五16-19）。因此，由她无目的而盗取父家那无用的偶像开始，她只存活了不多的日子。至于拉班家中的偶像，必定连同在雅各家的其他异教之物，被埋在示剑附近的橡树底下了（参三十五4）。
至于「雅各的品行」方面，虽然雅各用诡诈或欺骗的手段对待人，但神仍然祝福他，因为神要使他成为一个真正充满信心的人。是神的旨意使雅各能克制拉班的蒙骗手段，因为拉班暗地里把利亚作为雅各的妻子，而不是把雅各真正喜爱的拉结嫁予他（拉班所用的方法，可能首先是使雅各喝得酩酊大醉，使他进入新房时也分辨不了坐在面前的是那个女子）。雅各为拉班工作十四年之久，拉班一毛钱也没有给予这女婿，到了最后六或七年左右，拉班才和雅各商讨有关酬劳的事宜。那时候，拉班仍期望以狡猾的手段对待雅各，使他仍然不名一文。正如雅各在基列地被拉班追上了时，对拉班说：「我……为你两个女儿服事你十四年，为你的羊群服事你六年，你又十次改了我的工价，若不是我父亲……的神与我同在，你如今必定打发我空手而去。」（创三十一41、42）
上述说话并非限于表达雅各自己的观点，因为三十章十二节记载天使的说话：「凡拉班向你所作的，我都看见了。我们从该段经文清楚知道，雅各将树枝皮剥成白纹而进行选种的方法，这方法是神所预备的，神亦为着公平和公义的缘故，使雅各这方法生效。在这个情况下，原来想施诡计的拉班却成了被欺者，因为雅各的策略得逞，他最后亦懂得怎样与拉班交手了。雅各只有藉着这方法才可建立起自己的家族，而当他离开巴旦亚兰返回祖家，最后在巴勒斯坦定居时，才能拥有自己的财富。
拉班投诉雅各以不公平的手段对待他，因为雅各没有将自己离开的计划告知他，使他不能为雅各等人举行分别的盛会；然而，这番话没有表现出拉班的真正企图。拉班扬言自己希望以善意对待雅各等人，且要为他们举行送别会，但没有证据可以证明他企图这样做。反之，雅各极有理由惧怕拉班，且有理由使自己的离开保持秘密，因此，雅各向拉班说：「恐怕你把你的女儿从我夺去，所以我逃跑。」（创三十一31）我们没有理由怀疑拉班是否会这样做，因为他必会如此；第一及二节清楚指出拉班已因牲畜的事而对雅各怀恨在心。由此看来，拉班说自己会善意为雅各送别，都只是虚伪的说话。
总括来说，雅各的确没有预先通知岳父，说自己预备离开；从这方面看来，雅各的确是欺骗了亚兰人拉班。无论如何，根据圣经的记载，雅各没有公然地撒谎，他只是没有将自己离开的计划告诉拉班罢了；他将计划隐瞒，原因是他知道拉班不会轻易容许他一走了之。雅各必会被迫留下，而拉班家的情况对他又是如此不利，拉班的儿子又敌视雅各（三十一1）；因此若雅各仍然留下，就会对自己不利，而气氛也不和谐。不把消息公开，不等同于撒谎。（主耶稣于耶路撒冷，在希律安提帕的面前时也是静默不语，他这样做肯定不是犯罪[路二十三9]；虽然主耶稣若将消息公开会使希律赞赏不已，但他也不透露片言只语。）在拉班家当时的情况，迫使雅各作出明智的决定；毫不扬声地溜掉了；否则，他将永不能离开，而在创世记二十八章十五节所记载的，神向雅各的应许，就不会应验。因为，回答「神为何祝福雅各的品行」这问题，答案是：「因为神是公义的，纵然他的儿女并不完美，他也向他们持守自己的信实。」
为何创世记三十一章四十九节指米斯巴是「祝福」？而拉班与雅各的意图，是否将这名字视为祝福的含意，抑或这名字只表达了拉班与雅各之间的互不信任，而邀请神来作证，确保双方都持守协定？（D*）
创世记三十一章四十九节记载：「我们彼此离别以后，愿耶和华在你我中间鉴察。」若我们仔细地阅读本章的二十二至四十八节，就会清楚上述说话的背境。雅各偷偷地从巴旦亚兰溜走后，被拉班发觉而追上了；拉班指摘雅各这样秘密离开，不容许他与两位女儿（拉结与利亚）说一声再见。然后，拉班又搜遍雅各的帐棚，为要找出他家的神像，但他始终找不到；这个神像被拉结偷去藏起来；雅各也不晓得是拉结偷取的。于是，雅各便大义凛然地责备岳父拉班，提醒他在过去的多年来是如何欺骗雅各，为着自己的利益而多次更改与雅各的工价。
事情发展的结果是两个人分道扬嫖，避而不再见面。因此，他们堆起一堆石，作为他俩互不侵犯条约的见证。拉班称这堆石为「伊迦尔撒哈杜他」（见证之石柱），而雅各则以希伯来文称它为「迦累得」（即「基利」），他们又同时称此地为米斯巴（看守之塔），就说「我们彼此离别以后，愿耶和华在你我中间鉴察。（此字乃动词sapah的一种形式，而mispah此名则源出于此动词。）因此，这堆石是要作为一个见证，以确保雅各或拉班都不越过这界限而企图伤害对方（创三十一52）。
因为雅各将两位孙儿——以法莲及玛拿西——与十二支派并列，由此看来，似乎有十三个支派。然而，为什么圣经仍继续说他们是十二支派，而不是十三？究竟有那一支派不被计算在内呢？（D*）
事实上，雅各有十二个儿子，而不是十三个。但根据创世记四十八章二十二节的记载，雅各的其余十一个儿子都只得一份财产，约瑟却得双份。这段经文的意思是，不再有称为约瑟的族系，属约瑟的支派却有两个，就是以法莲支派和玛拿西支派。换言之，以法莲是约瑟的甲支派，而玛拿西则是约瑟的乙支派。
另一方面，利未族会作为祭司的支派，专门照顾其余支派有关属灵方面的事情；因此，利未族没有属于自己的地业（在攻占迦南后，利未人分散居于迦南各地的城镇中）。就是因为利未族不拥有地业，所以，若没有两个属约瑟的支派来补充这个空缺，就只能划分十一支派的地界，并非十二。以色列应该拥有十二支派，这是神的旨意。这个双重的荣耀被赋予约瑟（藉着他的两位儿子），约瑟获得双倍的产业，因为他曾保存雅各家免陷于死亡，在大饥荒的时候，他在尼罗河之地为雅各预备了一个避难所。
创世记四十九章及申命记三十三章均有记载对于以色列各支派的祝福与预言，这两段经文如何能和谐一致？
创世记四十九章所记载的祝福与预言，是当雅各晚年时，神向他启示的（约主前一八六O年）；至于申命记三十三章，则在四百五十五年后（即大约主后一四0五年），由摩西写成。因此，若针对着以色列各族将要面临的事情这方面来说，雅各预言的时期较长；而且，摩西的祝福之歌主要是带出他自己的期望，真正预言的份量则较少。当我们将这两段关于十二支派的经文加以比较时，必须谨记上述因素。为着方便起见，我们会依照创世记四十九章的支派次序而作出评论；申命记那里的次序有不同之处，但这是较后期所发的神谕。
流便
虽然流便有长子继承权的身份（创四十九4），但这支派却不会比其他支派强大。至于摩本西的祝福方面，他希望流便作为一支派而得以在这地上保留，他的后裔也繁多，足以保守自己的地业（申三十三6）。事实上，流便是最初被击败的支派中的一个，因为在主前九世纪时，摩押人就征服了流便支派，米沙的刻文清楚记载了有关的事情（参ANET，Pritchard，p．320）。依照约书亚原来所分的地业，米底巴，巴力巴未、基列亭和底本这些城邑都属于流便支派。
西缅
这支派和利未族一样，会散居于其他支派的地业中（创四十九5-7）。申命记三十三章没有提及西缅支派，虽然在出埃及的时候（民-23），属这支派的人数颇众（可以打仗的有59，300人）。然而，当划分地界后西缅支派定居在犹大的西南面半干燥地区时，却渐渐失去其实力。因此，为着实际的目的，在扫罗王之前，西缅族便被犹大支派吸纳了；于是，犹大成为西缅的保护者。然而，西缅族本身的地位并未被人完全忘记，在大卫的时候，示法提雅被派往管理西缅之地（代上二十七16）。
利未
在雅各说预言时，是一起说出了西缅和利未将来会分散到各支派里（创四十九5-7）。然而，利未人会分散居于以色列人境内的四十八个城邑内，为要将神的法规教导子那些拥有地业的支派。利未人分散居于各城邑，绝不是因为他们的人数逐渐减少，原因却是神的计划要使以色列人各支派都受到属灵上的喂养。申命记三十三章高举利未族成为祭司的支派（利未的高升，显然是雅各所没有预见的），而这支派的责任是将神的律法教导予以色列人，并向神呈献馨香的祭物。（创世记与申命记两个预言之间没有冲突，而只是将利未族没有地业的情况转变为有高度特权，与及在属灵的事情上作整个国家的领袖。）
犹大
创世记四十九章八至十二节指出，犹大是像狮子一样的战士，这支派被命定为有王者的身份，作整个国家的统治者。而这统治的地位，始于第一位出自犹大的君王（即大卫），而直至细罗——即弥赛亚——的来临。申命记三十三章没有预言犹大的将来，摩西只祈求神帮助犹大胜过敌人。
西布伦
创世记四十九章十三节预言这支派的位置会在海岸附近，货船可以在地中海岸卸货，然后转运至加利利海，或运输至大马色及更远的地方。因为西布伦并非面临地中海，亦不与加利利海连接，所以耶斯列谷就成为一条优良的大道，把经海运而来的货物转输至内陆的重要市场。西布伦的北面有腓尼基人的大商业城，而其中西顿是最重要的商业中心。申命记三十三章十八及十九节只预言西布伦「出外可以欢喜」，再没有其他较为明细的预言了。
以萨迦
创世记四十九章十四及十五节预见这勤奋的以萨迦人会受到外族的劳役（其余的以色列及撒玛利亚人也是一样）；主前七三二年，当提革拉毗列色三世并吞以萨迦的地业，纳入亚述帝国的版图中，使这地的居民受制于亚述的统治者时（参看王下十五29；赛九1），创世记该段的预言便应验了。申命记三十三章十八节至十九节则预见在不久的将来，以萨迦的荣耀阶段；那时候，以萨迦支派的底波拉和巴拉兴起，召集以色列的守卫者在山上聚集（即他泊山，参看士四12），巴拉由山上率领军队，打败西西拉及耶宾。以萨迦和西布伦一样，都享受着位于耶斯列谷的主要贸易路线上的利益，因此，以萨迦可以处理由地中海而来的贸易，并将输出加利利海的渔货（「海的里丰富」，申三十三19）。然而，这种富饶的情况在亚述入侵后便结束了；主前七三二年，撒玛利亚向亚述投降，而以萨迦便开展一个作奴役的阶段了。十年后，撒玛利亚被围，后沦陷，而以色列人便被掳往中东了（参王下十七6）。
但
创世记四十九章十六至十八节预言了参孙的故事（虽然这段经文没有指名道姓地提及他），他是以色列最着名的「士师」之一。（「但」此名来自din这字根，而din的意思是「审判」。）但这段经文接着指出但人以恶毒的方式进行侵略（最低限度是那些离开但支派原居处而出外觅地的人），他们像毒蛇一样，以凶残的手段来择取其敌人。经文预言了士师记十八章那段卑鄙的插曲；根据士师记该处的记载，由六百个但人所组成的远征队，抢掠了以法莲人米迦的银神像和祭司，并带同这个利未人祭司随队出发，前往更北的地方。接着，这些但人又攻打拉亿，他们没有预先向当地的居民发出任何警告，却屠杀了拉亿的居民，并将这城改名为「但」。申命记三十三章二十二节只简单地描写但为一只跳跃的狮子，这预言已经由上文解释清楚了。
迦得
创世记四十九章十九节指出，迦得的地业位于约但河东岸，将会受到外族的侵略；然而，迦得人会重振力量，将侵略者赶走。申命记三十三章引申这个主题，强调迦得人坚持抗拒入侵者；迦得的战士勇敢得像狮子，他们是神公义的工具，用以制裁犯罪者。创世记及申命记有关迦得的预言，主要应验于耶弗他的身上。耶弗他本是个土匪，但他后来归正，成为爱国者。其后，耶弗他打败入侵的亚扪人，还严严地惩罚了以法莲的战士；因为当亚扪人入侵时，以法莲没有派人前往救援，却埋怨耶弗他，说耶弗他没有召集他们攻打亚扪人。于是，耶弗他便召集基列人在约但河的渡口屠杀以法莲战士（参士十I4-6）。
亚设
创世记四十九章二十节只提及这个位于北方的支派将来会兴盛富饶，他们将享受到丰富的食物，甚至得到「君王的美味」。申命记三十三章二十四至二十五节则引申这个丰饶的主题，预言亚设可以把油蘸在脚中，而且他们的门闩是用钢和铁做的（这是最豪华的门闩）。事实上，亚设的物产十分富裕，比其他支派都有过之而无不及；亚设亦不用受到战争的蹂躇。（直至主前七三二年，亚设才被亚述攻击及吞并。）
拿弗他利
创世记四十九章二十一节指出拿弗他利像一只被释放的母鹿，并将会享受嘉美的言语。换言之，这支派将享受到较为自由自在的生活，因此可以在文学及公众讲论的艺术上耕耘。申命记三十三章二十三节更强调拿弗他利在渔业及商业方面都发展得很好，主要原因是拿弗他利濒临加利利海，且有陆路与北面的腓尼基连接。这支派会对南方有影响（即西布伦，以萨迦及玛拿西），可能是与南面的同胞有良好的贸易关系。
约瑟
在创世记雅各的预言及申命记摩西之歌中，当提及以法莲及玛拿西时，都将他们视为一个支派（他们自己却已分为两个半支派），这一点使人颇感兴趣。在约书亚攻取迦南后，以法莲及玛拿西才获得三份地业（玛拿西的地业分别位于约但河东及约但河西，而以法莲的地业则位于约但河西）。因此，我们可以合理地推论，这两段经文都不是在支派分地后才写成（但一些自由派的学者却轻率地假设上述两段经文乃在后来才写成）。无论如何，我们应谨记，根据创世记的记载，是雅各自己的祝福将约瑟的两个儿子立为支派的始源者。雅各决定约瑟得到双份的产业，长子流便反而丧失这权利（创四十八13-22）。
创世记四十九章二十二至二十六节预言约瑟的支派将会富饶而多结果子，因为他们能成功地应付迦南敌人，保护他们所获得的地业，就是在巴勒斯坦中部有树林覆盖的高地。射击约瑟的弓箭手可能是指那些居住在沿岸及以伯善为总部的迦南人的战车群（书十七15-18）。士师记一章二十二至二十五节记载以法莲人成功地攻陷伯特利（这城的城墙上有比平常多一倍的弓箭手）。此外，尚有另一个较受学者接纳的可能性；弓箭手代表那些埃及入侵者的战车。在士师时期内，特别是当塞提一世（Seti I，1320-1300B．C．）及大兰塞期间（Rameses the Great,1299-1234B．C．），埃及人多次控制着重要的贸易路线和具战略位置的堡垒城市。从早期的阿玛拿信札（Tell el-Amarna corredpondence,1400-1370B．C．）得知，迦南人的王不断要求法老派弓箭手(pi-da-ti)前来，以加强迦南人的实力，可以抵抗入侵的哈比鲁人（Habiru，或是SA．GAZ，参看Pritchard，ANET，P．488）。无论我们采纳上述解释的那一个，以法莲都得着神的帮助，成功地击败这些弓箭手。根据雅各的祝福，以法莲还会得到充足的雨量和丰富的农产品（「地里所藏的福」，25节）。以法莲必与弟兄迥别，高过其他的弟兄，这段预言则应验在嫩的儿子约书亚的身上，因为他后来作了以色列人的领导者。（有学者认为雅各临终的预言是后期编者的作品，但这段经文证明创世记四十九章无可能在所罗门王朝之后写成，因为没有任何犹太作者对奸诈背叛犹大支派的以法莲如此推崇备至。在所罗门王朝之后，开始分裂王国的时期，而北国的创始者耶罗波安就是以法莲人。）
至于申命记三十三章十三至十七节，摩西预言神祝福约瑟的地业，有充足的雨水，土地肥美，物产丰盛；周围的山岭有水流下，使耕地有良好的收成。摩西预言以法莲及玛拿西的战士将会有能力抵抗并制伏敌人。由此看来，创世记及申命记中有关这两支派的预言，
都是和谐一致的。
便雅悯
创世记四十九章二十七节只简单地记载这个小支派的勇力；便雅悯像一只贪婪的狼，瓜分吞食它们的猎物。（这段经文可能是预言记载在士师记二十章的便雅悯之战。在那次事件里，便雅悯起初打败了以色列其余的十一个支派的战士，直至后来他们在基比亚附近中伏，除了六百人得以逃脱之外，其余的人就完全被歼灭了。）但在申命记三十三章十二节，摩西为便雅悯祷告，愿神为便雅悯彰显慈爱，日夜都保护他们。然而，我们应要明白预言与祷告是完全不同的。摩西为便雅悯的完全及得保护而祷告，但假如便雅悯人违背与神所立的约，不服从神，且落入严重的罪恶里，祈祷也不能保证神的爱护与关怀会持续到永远的将来。
只要便雅悯人信靠并顺服神，就必蒙神的拯救。士师以笏便是个好例子，他用计谋杀死摩押王伊矶伦，之后还可逃过摩押的守卫，走到以法莲山地召集有勇力的爱国者，击溃摩押人的军队，使以色列人重获独立（参看士三15-30）。但在其后发生的一件事情中，神就不施行拯救了，那一次的祸根是居住在便雅悯的基比亚人，基比亚人将一个利未人的妾强奸至死，但便雅悯人仍然包庇他们；这一次，神不保护便雅悯人了。以色列其余的支派最后仍能成功地为这一次卑鄙可耻的罪恶报仇，这个报复行动差不多将整个便雅悯支派根除了（参看士二）。
当便雅悯人的罪恶完全被对付了，神又重新对这支派施恩。那六百个仅有的生存者与以色列及以色列的神恢复团契的关系，到了扫罗时代（主前十一世纪），他们的人数已增加很多，可以再次被编入军队。基士的儿子扫罗——以色列统一王国的第一位君主，就是出自这个最细小的，以前曾惨受打击的支派（参撒上九，十）。由此看来，神可以回答摩西的祈祷而不会违背他自己的公义与圣洁。
在结束这篇将两段经文加以比较的研究后，我们可以下结论说：创世记四十九章雅各的预言，与申命记摩西的祈祷，两者之间不存有真正的矛盾与冲突。
创世记四十九章十节是否真的预言了基督？细罗的真正意思是什么？
创世记四十九章是雅各对他十二个儿子的预言，关于犹大的预言，记载于八至十二节。雅各预言犹大支派有很多战争方面的特点，如：「你手必捏住仇敌的颈项」（8节）；「犹大是个小狮子……如公狮……谁敢惹你」；第十节强调犹大将来所扮演的角色，是以色列众支派的领导者，甚至可能会治理外邦；第十节如此记载：「圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到，万民都必归顺（'ammim）。」这段预言强调犹大支派的军事力量及王者的身份，并清楚指出这三者的身份会延续至有一位重要的人物——「细罗」——出现的时候。直到细罗来到之前，圭及权杖都由犹大支派掌握着。
但问题在这里出现了，细罗是谁？他又是怎么样的人？犹太人的他尔根如此翻译第十节：「直至弥赛亚来到，国度是属于他的。」这样的诠释，似乎明将「细罗」等同于「弥赛亚」。主前三百年的七十士译本，将这句译为until there come the things laid up（［apokeimena] for him），这种翻译似乎是将siloh写为sello。主后一世纪，亚居拉及辛马库（Aquila and Svmmachus）将这子句翻译得更简明（［the one] for whom it has been stored up）。耶柔米的拉丁文武加大本（错误地）以一动词satah（to send）来翻译这子句（theone who is to be sent［qui mittendus est］）。
无论如何，我们可以公平地说，大部份保守派及非保守派的释经学家都赞成 the one to whom「it belongs］的译法，那将要来的统治者被置于前面，并解释「圭」是属于那统治者的物件。换言之，学者将这节经文解释为The scepter shall not depart from Judah……Until He comes to whom it belongs：and to Him shall be theObediene of the peoples。无论这字被解释为「弥赛亚」的隐秘语（正如以色列民族被称为「耶书仑」；参申三十二15），抑或是关系句子who to him，这字都明显地指示出弥赛亚，可能亦指示出大卫。（若将这应许与大卫扯上关系，就免不了会引起以下的疑问；当大卫来到时，圭并不是真的离开了犹太；与此相反，犹大在大卫的时候才开始取得以色列国的宝座与冠冕。）
在完结这番辩论之前，必须引述以西结书第二十一章二十七节，这段平行经文看来是创世记四十九章十节的反映：「我要将这国倾覆、倾覆、而又倾覆（主前五八八年，耶路撒冷面临尼布甲尼撒的攻击），这国也不再有（或，『不再发生』lo’hayah），直等到那应得的人来到（”ser lo hammispat），我就赐给他。」两段经文用语上的相似不大可能是出于偶然，ser lo是等于sello的一般式散文写法。在以西结书内，我们找到hammispat代替了创世记四十九章十节的「圭」(sebet)的概念。由此看来，假如以西结书二十一章二十七节的用意是建基于创世记四十九章十节，而显示出其最终应用于弥赛亚的身上（以西结书的用意正是如此），而这位弥赛亚将会源于犹大的王家；于是，我们得以站在稳固的基础上理解创世记四十九章十节，就是神要指出他的圣子——大卫的弥赛亚后裔。