诗篇之一
第五十七课
题示：请读诗篇一至四十一篇，若可能的话，同时参看英文修订本（Revised Version），每篇起码看两遍，特别留意希伯来诗平行法的运用，并试欣赏希伯来诗体的特色，也注意有几多首的诗题是标着「大卫的诗」。
「有时我真奇怪一些人的胆色，他们肆无忌讳地谈论神；我看过一本书是写给异教徒的，开头第一章就想从自然界之工作来证明神……这只能叫人觉得我们宗教的佐证，实在是太脆弱了……你可曾注意到，没有一个圣经作者曾企图藉着自然界来证明神的存在。」
——巴斯噶
（Pascal“Pensees，”IV，242，243）
我们应怎样介绍这卷诗篇呢？历代以来，谁能说得清楚它曾帮助过多少敬畏神的人？密尔顿和莎士比亚的诗加起来比不上它，它却比它们更真实亲切；身体怎样胜过衣裳，诗篇所代表的本体也怎样胜过它诗的本身；它也包含着一套极强之神学架构——不是理论性的神学，而是代表人类亲切经验的实用神学。同样地，生命怎样胜于饮食，诗篇所代表的生动经验也照样超越了抽象的教义；使诗篇能成为敬畏神的人的宝贝者，正是这道理。
「献给希腊神只的诗，大体上都保存下来。」艾利葛（C.J. Ellicott） 说：「但若拿它们与诗篇比，其分别又何止天壤？你可以拿塞理（Shelley）所译的，与诗篇中任何一首来比较。从希腊的史诗中，你可以读到诗人怎样藉着华美的词藻，旋律优雅的诗句，再加上褒扬颂赞，曲意奉承的说话来庆贺他们的神或半人半神的诞生，却找不到一对流泪的眼，低垂的头，挣扎的灵，或是满有希望的信心——这一切是叫诗篇不与群伦的因素！这一切是敬虔者共有的经验！」
诗篇就像个水不扬波的湖，反映着人情绪上变幻无穷的天空。它又像一条淙淙小溪，尽管汇流着不少辛酸泪，仍能叫疲弱的心灵得着安歇；它也是一个四季如春的花园，花丛中不错是隐伏着尖刺的花茎，春夏秋冬，却是香气扑鼻繁花吐艳。它像个音色优美的小提琴，可以奏出赞美与祷告，凯旋与失败，快乐与悲伤，希望与惧怕的音符，使人类多面化之情怀能藉着它飞越崇岭汪洋，直达天廷。
加尔文说：「我习惯称诗篇为灵魂之解剖学——谁不能从这面镜子看到自己的影子？确然如此，不管是悲伤、痛苦、忧惧、怀疑、希望、焦虑，或是困扰我们思想上的问题，你都会从诗篇中找到回响——圣灵都要给我们显出来。」
属灵的价值
首先吸引我们注意的，是诗篇对我们情绪与感情的引导，一如圣经其他地方对我们信心与行动的引导一样，都是清楚而明确。在米兰作主教的安波罗修（Ambrose）说：「圣经每一篇都满了神恩惠的香气，但没有如诗篇那样清雅芬芳的；历史启迪我们，律法教导我们，预言则宣告，责备，管教；道德纲纪是循循善诱；而诗篇呢？它是包罗一切，它确是人得救之良药。」
自诗篇成书之日，就在神儿女的属灵生命上占一极重要的位置。古时希伯来人在圣殿唱它，今天的犹太人在会堂唱它；新约时代的信徒唱它（参西三16；雅五13）；就是现在普天下的基督徒也不断从它得到帮助。
更重要的乃是，诗篇不单在崇拜中常用，也是个别信徒灵修时最喜欢阅读的一卷书。每一个受试炼，在磨难的基督徒，均可从诗篇内曾经走过这条荆棘满途的先人脚踪，知所行止进退，得到安慰鼓励。前人的经验叫现代受试炼者的眼泪除去苦涩；受逼害被遗忘的人在他们最需要的时候得到希望和力量；为罪难过痛哭的人亦可从其中得到悔改回转之力。不错，主怎样在启示录七个金灯台中间行走，怀着祷告心情读诗篇的，照样可看见主在诗篇中显现。对爱神的人来说，诗篇确是他们的灵粮、安慰、同情，和确信。它是「忧患之子」的叹息与歌唱，而每句却也是响自灵程的金言玉语。
展在我们眼前的，就是这六十六卷神的话语，但我们岂能不特别为诗篇而感谢神？
诗篇（Psalm）一词，源自希腊文（Psalmos双数是Psalmoi），意思即是「用弦乐奏的诗章」，是在主前三世纪把希伯来文旧约圣经译成希腊文之七十士译本，首先用Psalmoi这词来作这组希伯来文诗歌的名称，拉丁文武加大译本（Latin Vulgate）亦沿用此名，之后，英译本以至中译本就一直采用它。
这名称是非常恰当的，因为很多篇均是可以谱以音乐来唱的诗（Odes），就像我们中国之「诗经」之可以入乐一样。从诗题中，我们发现有五十五首是有「交与伶长」等语，其意即是由今日所称之「诗班长」负责领导唱出。伶长是昔日希伯来人崇拜中之领唱者。很多诗篇都是属于抒情诗，是表达诗人的感情之作，是可以伴着七弦琴或竖琴来唱的，就像第四篇之诗题，就有「大卫的诗，交与伶长，用丝弦的乐器」等语。「丝弦的乐器」，希伯来文是Neginoth，此字与希腊文之Psalter，英文之Psalter，同样出名，意即弦琴或丝弦乐器。
希伯来文之诗篇，是以Tehillim为名，意即「赞美」，或称Tephiloth，意即「祈祷」。此名可能源自七十二篇二十节「耶西的儿子大卫的祈祷完毕」。不过此二名不尽能说明每篇诗之性质的，它们却可表达我们中文名称所不能表达之属灵内涵。我们只要明白它们之属灵性质，以「诗篇」之仍是较为通俗易记，因为新约圣经也是以此称之（参路二十42；徒一20，十三33）。
收集与形成
明显地诗篇是一本诗集，在希伯来文圣经中，七十三篇是「大卫的诗」或类似的诗题；十二篇是亚萨的诗，他是大卫在耶路撒冷的诗班长（参代上六39，十五17、19，十六5；代下二十九30）；十一篇有「可拉的后裔」等诗题，属于这一类的应有十二篇，因为四十二篇的诗题应也包括四十三篇；一篇是所罗门的（七十二篇）；一篇是以斯拉人希幔的（八十八篇）；一篇是以斯拉人以探的（八十九篇），一篇是摩西的（九十篇）；加起来刚是一百篇（可拉后裔以十一篇计），余下五十篇则是无名氏的了。
诗篇是集多人之作，又经过一段相当长的时间，并由多人而编集者；大概大卫的诗是在大卫辞世后不久而集成，跟着就是可拉后裔那一组在稍后加入，亚萨的诗又比可拉后裔的迟一点，之后就是其他诗人和无名氏的作品了。尽管它的编者不只一人，但文士以斯拉之功劳大概最多，现今之形式相信是他一人所定。
全集共分十卷，每卷均以类似赞美诗之句而结，很可能这些结尾不是原来所有，而是后人加上，表示一卷之结束（参八十九52）。
五卷之划分如下：
卷一：一至四十一篇。
卷二：四十二至七十二篇。
卷三：七十三至八十九篇。
卷四：九十至一百零六篇。
卷五：一百零七至一百五十篇。
首二卷主要是大卫的；卷三主要是亚萨的；卷四主要是无名氏的，或「孤寡」诗——拉比对没诗题之诗均以此（Orphan）称之；卷五部分是大卫，其他是无名氏之作。
很可能第一组是所罗门所收集，第二组是利未人可拉的后裔；第三组是希西家，第四和五组是以斯拉和尼希米等。因此诗篇之写作以至收集，是经过起码五百年的时间而成。
诗篇与五经
五卷诗篇在性质上颇近圣经开头的五经。自以斯拉以后，在分散的犹太人当中兴起了会堂的制度，他们开始要求明白神的律法。原因是当时的犹太人不懂得当时的律法书，再加上他们所了解之律法与应许，跟他们自己的经历和遭遇颇有出入的地方，他们便设法去解释神的话语。起初他们自然是用口头讲授，后来便用笔记录下来，以文字来解释律法的典藉（类似现代之解经书），他们称之为米大示Midrashim，单数是Midrash，意即「探讨」或「解释」。按Midrash论诗篇的第一节，「摩西把五本律法书赐给以色列人，与它互相辉映的，就是大卫的诗篇，也是分成五卷。」近代犹大学者德里支（Delitzsch）也说：「诗篇是另一套五经，反映摩西五经的思想，它们是以色列民众对神的心声，正如五经是神对以色列人的启示一样。」
诗篇与五经之间不单只是在数目上相辉映，诗篇之五卷诗，在主题上与五经之创世记、出埃及记、利未记、民数记和申命记，也有很多相同之处：第一卷与创世记，说的是关于人的；第二卷与出埃及记，说的是关于救赎；第三卷与利未记，说的是关于圣殿；第四卷自摩西之诗起（九十篇），与民数记说的都是有关万国认识耶和华，那天，人就不再须要流离失所，度「旷野」的生涯；第五卷与申命记是感谢神的信实，尤重神话语的宝贵，就如最长的一篇诗第一百一十九篇就是全论到神律法之奇妙。不过有些地方我们是要读者注意的。一方面这个题目（即诗篇与五经之关系）仍有很多地方值得花功夫发掘，但另一方面也不要牵强附会，为找二书之相同点而硬把自己的意思塞进去，免得害了这种研经法。
属灵的信息
诗篇的中心信息可以说是「赞美的祷告」，自始至终，我们看见诗人怎样从叹息流泪变为欢呼赞美。若就全诗篇看，这信息更为突出，直到全诗篇的最后五首，每首的第一句和最后一句，都是「你们要赞美耶和华」的呼吁和感叹。
我们试把前面说过的，列为一表，以助记忆：
诗 篇
灵修之书
|
赞美的 祷 告 |
||
|
段 落 |
作者 |
信息 |
|
第一卷(一～四十一) 第二卷(四十二～七十二) 第三卷(七十三～八十九) 第四卷(九十～一○六) 第五卷(一○七至一五○) |
以大卫为主 以大卫为主 以亚萨为主 多为无名氏 部分为大卫 另为无名氏 |
与创世记同 与出埃及记同 与利未记同 与民数记同 与申命记同 |
下一课我们要研究的，有诗题，每组之诗，及具代表性之诗。但在完结这一课之前，让我们谨记全诗篇之分段及其信息，并感谢神为我们留下这丰富的宝藏。
在研究圣经时，有两个极端是要小心避免的：一就是不要牵强附会，奇花妙巧，硬把自己的意思读进去；第二就是不要太机械化（或理性化），免得错过隐藏在字里行间的信息。有些人的脑根是非常富幻想力，他们有「美化」一切实物的倾向，结果就会使圣经变成一本魔术书。另一些人则生性多疑，他们不肯相信在字义之外，还有「双关」的启示，这种态度亦易叫人如入宝山而空手回。真理的灵却能使我们避免极端，而进入真理。
诗篇之二
第五十八课
题示：读四十二至七十二篇，注意七十二篇之结尾。每诗起码要读两遍。
「神的道是神的启示，但也是由人写出来的，因此我们也该注意到人的因素，也应以读文学作品的态度来读。神喜欢以书为他启示的媒介，又藉人之口、笔，和心思来作他表达的工具；这一切启示的结果均有重大的关系，我们就应怀一敬虔之心来推考研究，才会更彻切地了解神的启示。」
——皮雅逊
诗 题
读诗篇的时候，我们很容易就给每首诗前的诗题吸引住，甚至有丈八金刚，摸不着头脑之感。到底这些诗题是原本就有呢？还是后人加上去的？若然，又是什么时候加的？那些希奇古怪的希伯来字（像「慕拉便」等希语音译）又有什么意思？在研究诗篇时，诗题素来就是个扑朔迷离的问题，因此其趣味也浓。为叫我们更能欣赏诗篇的美丽，这一课就要研究一下。
首先，让我们把这个复杂的问题简化一下。一百五十篇诗内，只有三十四篇是完全没有诗题的，那就是：一、二、十、三十三、四十三、七十一、九十一、九十三、九十四、九十五、九十六、九十七、九十九、一○四、一○五、一○六、一○七、一一一、一一二、一一三、一一四、一一五、一一六、一一七、一一八、一一九、一三五、一三六、一三七、一四六、一四七、一四八、一四九、一五○等。
跟着有五十二篇是只具有非常简单的诗题，像「大卫的诗」、「亚萨的诗」、「大卫的祈祷」、「所罗门的诗」（有译作「给所罗门的诗」，原因是希伯来文之所属genitive case，不如希腊文或英文之清楚分明），「可拉后裔的训诲诗」等。它们是：十一、十三、十四、十五、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八、二十九、三十一、三十五、三十六、三十七、四十、四十一、四十七、四十八、四十九、五十、六十四、六十五、六十六、六十八、七十二、七十三、七十九、八十二、八十三、八十五、八十六、八十七、九十、九十八、一百、一○一、一○三、一○八、一○九、一一○、一三八、一三九、一四○、一四一、一四三、一四四、一四五。
有十四首的诗题是说明其历史背境的，像六十篇之「大卫与两河间的亚兰并琐巴的亚兰争战的时候，约押转回，在盐谷攻击以东，杀了一万二千人，那时大卫作这金诗，叫人学习，交与伶长，调用为证的百合花」，把时间地点、前因后果全部交代清楚了，但不是每首这类的诗都如此，这十四首是：三、七、十八、三十、三十四、五十一、五十二、五十四、五十六、五十七、五十九、六十、六十二、一四二。
另有三十九首之诗题是用一些特别的字眼的，就如「无声鸽」、「流离歌」、「慕拉便」、「调用第八」等：它们是：四、五、六、七、八、九、十二、十六、二十二、三十二、三十九、四十二、四十四、四十五、四十六、五十二、五十三、五十四、五十五、五十六、五十七、五十八、五十九、六十、六十一、六十二、六十七、六十九、七十四、七十五、七十六、七十七、七十八、八十、八十一、八十四、八十八、八十九、一四二。（至于这些词的解释，请参本课末之表。）
有四首诗是表明其用途或目的，就如「安息日的诗」等，它们是：三十八、七十、九十二、一○二。
另有十五首是叫「上行之诗」，它们是一二○至一三四首。
一百五十首诗之组成就是如下：
没有诗题的 三十四首
只具简单诗题的 五十二首
说明历史背境的 十四首
说明用途的 四首
「上行之诗」 十五首
有一特别字眼的——三十九（减 三十一首
去八首同说明其历史背境者）
合共一百五十首
诗题何时加入？
诗篇之诗题必然是老早就存在，这点大概没有疑问。主前三世纪译的七十士译本，希伯来文之诗篇便有诗题，而且必然存在已久，以至译其意义亦因年代久远而失传，所以译经的人没有把意思译出来，只是照其字母直译为希腊文。从此点足以证明诗题早于主前三世纪便存在，且到三世纪时其意便失；这样一来，不难把诗题之存在推前至五世纪了，亦即以斯拉的时代。我们大都相信以斯拉曾下过一番功夫，把旧约圣经编为现代之希伯来文圣经的形式（其书卷之次序与中、英文圣经之次序不一样）。
那么我们能否说诗篇之诗题，全部或大部分均为以斯拉加上去？这可能性不大。因为古希伯来诗能留存至今者，不少都是具有诗题的。因此非常可能是每篇诗之作者在作诗时，连诗题一拼加上，研究诗题的意思和诗本身之内容时，这一看法之可能性更强。（按近代研究诗篇之学者意见，此点是有争论的，故是耶非耶，要由读者自己小心推考，自下决定。但不管我们之信念如何，神让其保存至今，亦必信是出于圣灵之启示，是否作者自加并不影响我们研究之价值。）
谜团
不管诗题出自谁的手，其年代古远与意义重大是不容置辩的。了解诗题之关键，早在二千二百年前就失去。哲布主教（Bishop Jebb）在一八四六年出版了一本极具价值的书，里面有话说：「此问题之困难极多，在不少地方，我们最多只能加以推想而已。」布林革（Bullinger）博士也说：「圣经难题中，以此最难找到肯定的答案。」名重一时之犹大学者德里支（与基尔博士Kiel合著「旧约释义」共二十七册）亦说：「七十译本之译者从希伯来文译成希腊文时，诗题早已存在，却不明白它们的意义……由此可推想，它们之原意必失去多年。」很多类似的说法，在上一世纪之解经书非常普遍，再举多一个例，培劳恩主教（Bishop Perowne）就认为诗篇之诗题没有什么权威性，只是后人加上去的忖臆而已。
答 案
但随着近代不断的研究和发现，这个久被忽略的诗题又再露曙光，其意义亦可以重新发现了。当我们仔细研究古希伯来文之手抄本，就发现它们诗与诗中间，没有像我们中文或英文那样一篇篇分开的。它们唯一之分隔就是诗与诗中间，只有在边沿上加一个数目字，这样一来，一般说之诗题就一直被认为是属于跟着的那首诗。但实际上，这个诗题到底是属于前面那一首的或是后面那一首的，就大有商榷之余地，只不过我们一直是把它印在诗之头，就以为是如此吧了。
直到本世纪初，霍图博士（Dr. James W. Thirtle， LL. D）努力研究下，谜团渐渐解开。我们相信他的发现甚值得重视，是解开诗题秘密的关键所在。他的发现乃在：不少诗题应属于前一首诗之注脚，而非后面一诗之诗题。那么除诗篇之外，有没有希伯来诗歌是把诗题放在后面可供我们参考的呢？有，那就是哈巴谷书第三章最后一节，其分析如下：
（1）诗题：「先知哈巴谷的祷告，调川流离歌。」（1节）
（2）「祷告」或诗之本身（2～19节）。
（3）诗注：「这歌交与伶长，用丝弦的乐器（Neginoth）。」（19节下）
以赛亚书三十八章，也有同样的格式，从九到二十节是希西家为他疾病得治而献上之赞美和感恩之诗：
（1）诗题：「犹大王希西家患病已经痊愈，就作诗说。」（9节）
（2）诗本身（10～20节）。
（3）诗注：「所以我们要一生一世，在耶和华殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。」（20节下半）
这两个例子可助我们解开诗篇中诗题之谜。原来自犹太人被掳于巴比伦后，圣殿中原有之崇拜礼仪，早已失传。到第三世纪中叶或末叶，亚历山大的学者集体译七十译本时，更加无法辨认诗篇在崇拜中是怎样用法。诗与诗中间既没有分开，他们就不知道诗与诗中间之说话，到底属于前诗之诗注，或是属于后诗之诗题。再加上有些明显是属于后诗的，如「大卫的诗」等，他们便误把所有诗与诗中间的说话，全归入下面那一首诗作诗题用，结果便一直沿用至今，像我们今天中英文译本那个格式了。
这就是为什么许多的所谓诗题，其实是文不对题，全无关系了。一些释经家更发现，有些所谓诗题的，其实是上一首诗之诗注，因它与前首诗之关系十分明显。
需重新安排之诗题
我们既有哈巴谷书和以赛亚书之例子作参考（即分为诗题与诗注），现今我们的诗篇开头的那一小字就有重新划分的必要。诗题之前部分多属前诗（注意：希伯来文与英文之前部分，译成中文常变为中间或尾部分的，此因希伯来文之诗题常把主词放在句尾而受词放于句首，参下面），而其余部分（如「大卫的诗」）则为后诗之诗题，就像哈巴谷书之「先知哈巴谷的祷告」为全诗之首一样。
我们拿个例子来看：以诗篇四、五、六这三首来说，每首诗前面之小字，除了「大卫的诗」（原文放在全句最后）外，其余均属上面一首诗而成为诗注的。
有了这个认识，诗题上一些古怪的中译，就有了可追寻的线索，而且很有意思。
百台花与迦特
（百合花是译自Shoshannim，迦特译自Gittith，中文加上「乐器」二字大概认为迦特是乐名，但此亦一推想而已，因Giitith亦可能是一乐谱名，或「压酒」之意。故英之钦定本、修订本及近出之耶路撒冷译本均只译其音，新英译本New English Bible索性把全部诗题略去！）
Shoshannim意即「百合花」，是属于四十四首及六十八首之尾，即诗注。（而不是像中和英译本一样，放于四十五和六十九首之前，即为诗题。）Gittith中译是迦特，可能是一专有名词，按动词看则是「压酒」之意，是属于七、八十和八十三首之尾，即诗注（而非八，八十一和八十四首之头，即诗题）。「百合花」是代表春天，而「压酒则代表秋天，因「花」几乎已成为全世界均懂的春的代表了，而秋天则是结实收成，放入酒榨「压酒」酿制的时间。
按犹太人之日历，一年第一个之大节日是春天之逾越节；而最后一个则为秋天之住棚节。这条线索若是对的话，凡有「百合花」一词的（Shoshannim），则是属于逾越节用的，凡有「迦特」一词的（Gittiih）则是在住棚节庆祝时用的。逾越节是记念他们蒙救赎、得拯救；住棚节则是记念他们蒙保守，得安息！利未记二十三章四十三节说：「好叫你们世世代代知道我领以色列人出埃及地的时候，曾使他们住在棚里。」（此处之动词「住」，原文所用者为一强调式语格。）
好了，现试就Shoshannim与Gittiih之新亮光来读这些诗，看它们是否与原诗（注意谁属谁）吻合！
慕拉便
（中译看来像一个名词，其实按希伯来文——钦定本与修订本均如此——来译，应是慕拉便）。
我们再看另一希伯来文字Muth-labben，在我们中译和合本之第九篇有：「大卫的诗（原文在全句最后之两个字）交与伶长，调用慕拉便」，其实应该这样划分：「交与伶长，调用慕拉便」（此为原文中之首三个字）是属于第八篇之诗注，而「大卫的诗」则是第九篇之诗题。
慕拉便是什么意思呢？慕，是Muth之音译，意即「死亡」；拉便，则是labben之音译，「便」是ben意即「儿子」，故这词之意即为「儿子之死亡」（或「为儿子之死亡」）。也有人指出，ben可能是beyn，前者是单音，而后者是双母音（ey），把双母音写成单母音，在希伯来文中一点不奇怪（事实上原本之希伯来字母是无母音，只有二十二个子音的，母音是后来才加上去），若慕拉便之原文应是Muth labbeyn，其意即是「闯进中间者的死亡」，事实上早期把旧约希伯来文译成亚兰文方言的「他两根本」（Targum）就这样说：「赞美——关于那闯进营中间者的死亡。」那有什么意思呢？当然有，那是对歌利亚而言，在撒上十七章四和四十三节，歌利亚是称为「从非利士营中出来」的人。
现试就这一角度来重看诗篇第八篇，看与大卫胜过歌利亚一事，是否吻合！
读者若想多在这方面研究，可看霍图之「诗题研究」（Dr. James
W. Thirtle：The Titles of the Psalms）或布林革之「伶长」（Dr．E. W. Bulllinger：The Chief Musician）。
下面我们把重要的希伯来字，列表说明其意义及出处：
诗篇之三
第五十九课
题示：请读七十三至八十九篇，并一百二十至一百二十四篇。后一组为上行之诗。
「旧约是说明人类之需要，新约则启示神的供给。在旧约部分，人类之心灵是赤裸裸显露出来的；而在新约部分，神怎样在基督内满足人的需要，也是写得清清楚楚。」
——摩根博士
诗之组别
仔细读过诗篇的，就一定发现一百五十篇中是由很多不同性质的组合而成。它们或许不都是放在一起，同一组的诗有时散得很开，但只要留心读，就发现它们各有不同之主题、性质或形式，能把它们放在一起研究，自然能增加诗之欣赏及了解。
度 诗
（中译为「上行之诗」，巴斯德对希伯来文之ma’aloth有另一千解释，详见下文。）
我们先看第一组称为「度诗」的（Songs of Degrees），它们与别组的不同，是全排在一起的，即由一百二十至一百三十五篇。每篇均有同一之诗题（有五首另附作者名）。
这诗题是什么意思呢？有一个犹太解经家首倡此组诗原为以色列人登圣殿十五台阶时唱，每登一阶即唱一首；问题只在：谁知圣殿是否真有十五级台阶？（此外，该作者提出意昆时，语调非常怀疑，且在同段内，他自己又推翻此说）。
路德解释为「高诗班之歌」；加尔文则认为此十五首诗均是用高音唱；哲布主教则说此组诗是当约柜在抬上锡安山时唱，另一些出名之学者则认为该希伯来字不是解「度」，而是解「上行」，或「登阶」，是表明希伯来诗体中平行法的一种层次渐进的用法，亦即是说每一行均把前一行之平行句带进更高之层次。但问题来了：十五篇「度诗」中，不是每一首均有此特色的，反而此十五首之外的，却有不少具此特色！
另一些人则认为此十五篇诗是与以色列人在耶路撒冷庆祝之三大节期有关，但就如另一学者所指出的，这十五篇诗中不少是与「朝圣」无关的！至于近代一些新派解经家则一股脑儿说这十五首全属被掳后期之作，是他们自巴比伦返回时唱！有些人则把它们灵意化，说此组诗是指教会而然；但它们只论及以色列、犹大，耶路撒冷和锡安呢，又怎能是指教会？
意见可真不少！到底那一个是对的？或上述全没有一个是对？
若前述的全不能解释这组诗的诗题，到底那个才是令人满意的解答？其实我们不必在圣经之外去找，不管是传统、教父，或任何专家的意见，圣经本身就有答案。霍图和布林革博士均认为关键不是在圣经之外，而是圣经之内。
我们先要注意本组之诗题——「度诗」，按希伯来文，该「度」字是有一指定冠词的（ha-），英文该译作A Song of The Degrees，中译则是「那度诗」（但中文惯常不译冠词的，译出来反有累赘之感，但此处是为要说明该「度」字之意）。这指定冠词就表明这个「度」必与某一专有的，或人人皆知的「度」有深厚之关系。
圣经有什么地方记着「度」的呢？有，而且圣经只记有一个「度」，那就是亚哈斯王的日略。像古时一般皇宫日晷的样子，相信亚哈斯的日晷必然相当漂亮华美，每一位之距离均相当大，太阳的影子就这样投射在日略上。
这个日晷跟诗篇的「那度」可有什么关系？有，而且相当特别。圣经告诉我们亚哈斯的儿子希西家在位的时候，神给他一个兆头，就是他的日晷要往后退十度（或十级），以表明神要多给他十五年的寿数！这件超凡的事记在列王纪下二十章八到十一节（请现在翻阅这段经文）。在这四节经文中，该「度」重复又重复出现，明显是要强调的。
那么诗篇中的「那度」跟亚哈斯之日晷和希西家的「十度」会有什么关系？有的，我们且一步一步来解释。
首先，我们知道希西家是犹大列王中（亦即是南国）最敬畏神的一个人（王下十八5、6）。从属灵的观点来看，他是十五篇「度诗」之作者是一点不希奇的。第二点，希西家对诗篇及属灵的诗歌兴趣极为浓厚；历代志下二十九章九节告诉我们，他复兴了圣殿的崇拜，尽最大的努力要一切都是「照大卫和他先见迦得，并先知拿单所吩咐的」去作，并用「以色列王大卫的乐器相和」（27节），「又吩咐利未人用大卫和先见亚萨的诗词，颂赞耶和华。」（30节）
一般学者都相信现今诗篇之编排，希西家的功劳最大，我们知道箴言之编排也是他的成果之一（箴二十五1）。还有更藉得注意的，希西家本人也是一个诗人，以赛亚书三十八章自第九节起的那首诗，就是他的作品。里面说到他一生一世要在耶和华殿中用丝弦的乐器，「唱我的诗歌」。明显地，这些称为「我的诗歌」必是他自己所作无疑。那么，什么才是他的诗歌？我们可以肯定地说，现今诗篇中十五首「度诗」（一二○至一三四）就是他所指「我的诗歌」。为什么？以赛亚书那段岂不是说「犹大王希西家患病已经痊愈，就作诗说……」！这里所指之患病，就是跟日晷后退十度有关（8节）。在诗之末，他说：「耶和华肯救我，所以我们要一生一世在耶和华殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。」
还需要其它证据吗？现在让我们紧记几个事实：「度诗」共有十五首，希西家添寿也是十五年，亚哈斯的日晷往后退十度，而「度诗」也有十首是没记作者名字；另外五首是有名字的，四首是大卫的，一首是所罗门的。为什么希西家那十首诗没有记下他的名字？理由很简单，其中之一理由我们相信是他的自谦，还有的就是：这十首诗必定相当流行普遍，既然人人都知道是希西家所作，写上名字就有点画蛇添足之嫌（古时没有「版权」之观念）。希西家论到这组诗也只是说「我的诗歌」，这就可见它们必是相当流行的了。
这十五首「度诗」之安排也是颇具匠心的。它们分成五组，每组三首；两首是希西家的，一首是大卫或所罗门的。至于内容方面，一首是关于苦难，一首是关于信靠，另一首则是关于胜利。
总括来说，我们有理由相信这十五首「度诗」中，有十首为希西家所作，是关于他患病得愈，添寿十五年，和日晷倒退十度等事迹。这是一个十分引人入胜之研究题目，想进一步研究的可自行参阅布林革「伶长」一书（Bullinger’s The Chief Musicim），或自己阅读参考也无不可。
弥赛亚诗篇
整本诗篇满了都是预言，我们若不充分抓紧这个事实，便不能完全欣赏到诗篇的精髓。新约圣经最能说明这一点，因为它引用最多的，就是诗篇内的话，而被引用的诗篇中，又以预言那部分为多。
那些含有预言成分的诗篇，最特出的一种名叫弥赛亚诗篇——亦即是说这一类诗歌，除了内容与当时有实际关系者外，其最终的意义要在基督身上才得应验、得解释。
预言诗中主要分作三个主题：（1）弥赛亚之降卑及升高；（2）以色列的悲伤及至终得赎；（3）将来万国因以色列之弥赛亚得福。
弥赛亚诗篇中荦荦大者有二、八、十六、二十二、二十三、二十四、四十、四十一、四十五、六十八、六十九、七十二、八十七、八十九、一○二、一一○、一一八。这组诗中，就把基督的降生、被卖、痛苦、受死、复活、升天、再来，及统治万邦等，都生动真实地描绘出来。有人说，诗篇中提及的预言，「比以赛亚书或任何一本先知书都来得丰富。」
在这些诗篇中，我们看到不少主耶稣的祷词，以及他受的苦，都早就写在诗篇上了。不说别的，单就弥赛亚诗上所记的预言就足以证明圣经是神所启示的了。
就以二十二篇为例。旧约中没有一处地方预言主耶稣的死比这一篇诗更清楚的；它开头第一句，就是耶稣十架七言中的第四句：「我的神，我的神，为什么离弃我？」透过人的手和笔，基督道成肉身的事早就描绘出来。噢！到底是诗人说的，还是主藉着诗人说的？他用第一身的说法，说自己被「羞辱」，被「藐视」；他又说：「他把自己交托耶和华，耶和华可以救他罢，耶和华既喜悦他，可以搭救他罢。」——其中一些话不正是犹太人的领袖，在十架下所用的话吗？这些预言既是针对他们而发，他们就没有这种权利硬要用它来使预言应验吧！还有更奇怪的事呢，诗继续说：「犬类围着我，恶党环绕我，他们扎了我的手、我的脚。我的骨头我都能数过，他们瞪着眼看我。他们分我的外衣，为我的里衣拈阄。」我们别忘了，这首诗是在主道成肉身前几百年前写的，那时人不知有钉十字架这回事，那是后来罗马人才发明出来的刑罚，你能不惊奇诗人用的字眼吗？你怎样解释像「扎了我的手、我的脚」？人若在诗中只看见大卫述说他自己一些痛苦的经历，而看不见主耶稣在十字架上的光景，他真是有限无珠，视而不见，听而不闻。还有，「他们分我的外衣，为我的里衣拈阄」这一句，不是一字一句地完全在十架下应验了？
我们再看七十二篇。诗题是「所罗门的诗」或译作「给所罗门的诗」。仔细阅读后，你能不惊叹说：「这里所说的，必不单是所罗门的国度！」不错，它所写的是弥赛亚荣耀的国度，其色彩是何等丰富！以前我们曾经说过，神与大卫立的约，先是部分应验在所罗门身上，而最终的应验则是在主耶稣身上，这首诗便是一个最清楚的例子，所罗门王朝的荣华是预表基督将临之国度的升平与快乐；请特别注意他国度的四个特性：
（1）其性质：「公义」（2～7节）。
（2）其版图：「直到地极」（8～11节）。
（3）其荣华：「茂盛」（16节）。
（4）其时间：「永远」（17节）。
单弥赛亚诗篇本身，就是一个非常丰富的宝藏，可以发现对基督有不同见证：
（1）基督的位格：神的儿子（二7，五十五6、7，一○二25～27）；人子（八4～6等）；大卫的苗裔（八十九3、4、27、29）。
（2）基督的职份：先知（二十二22、25，四十9、10）；祭司（一一○4）；君王（二，二十四等）。
还有，诗篇四十五篇六、七节和一○二篇二十五至二十七节，若参照希伯来书一章八至十四节来读，就知是指着基督的神性而言；这样一来，诗篇真是何其宝贝，何其丰盛！
另一组的诗篇
我们再提及另外两三组的诗。有十首是属于赞美诗（或哈利路亚诗），它们是一○六、一一一、一一二、一一三、一三五，一四六至一五○等。这组诗之特点是：每首均以「哈利路亚」为始（中与英均译作「你们要赞美耶和华」），除了两首外（一一一和一一二），其余也是以「哈利路亚」为终。这句话在希伯来人之敬拜中占着极重要的地位，是由诗班高声唱出的。
有一组诗是称为忏悔诗的，共七首，即是六、三十二、三十八、三十九、五十一、一○二、一四三等。当然，除这七首外，其他诗中不时也有忏悔的句子出现的。
有些诗是与另一些互相呼应的，其数目可能是两首或三首，若把它放在一起时，则自成一幅完整的图画。以二十二、二十三和二十四首来看，它们可以说是三位一体的。二十二首是写受苦的救主，二十三首是活的牧人；二十四首则是得荣的王了。从这三篇诗，我们看见十字架、牧杖，和冠冕！还有，这三首诗跟新约论到主耶稣「牧养」工作的三节圣经遥遥相应：约翰福音十章说他是「好牧人」，好牧人为羊舍命——与诗篇二十二篇相应。希伯来书十三章二十、二十一节说他是「大牧人」，是从死里复活，成全信徒的——与诗篇二十三篇相应。在彼得前书五章四节说他是「牧长」，要在荣耀中显现，使我们得那永不衰残的荣耀冠冕——与诗篇二十四篇相应。因此二十二、二十三、二十四，三篇诗就自成一组，把基督是「好牧人」、「大牧人」，「牧长」等真理都启示出来——一个何等完美的预言及启示！
再看诗篇四十六、四十七和四十八首。一般来说，我们不把它们放在弥赛亚诗篇一组，但我们若了解诗篇中预言的内容，就不难看见这三首诗也是预言弥赛亚管治万邦的。在四十六篇中，我们看见藉着大患难而降临的弥赛亚国度；四十七篇则说及他国度的幅度——「全地」；四十八首则是他国度的首都——锡安，「神的城」。读者可以自行翻阅这三首诗，看看是与不是。
我们也可以看诗篇九十和九十一两篇诗。九十篇之诗题说是摩西所作，但有人认为九十二篇也是出于同一的作者。这两篇诗最能解释摩西记在申命记三十三章二十七节的临别赠言——「永生的神是你的居所，他永久的膀臂在你以下。」九十篇说的就是「永生的神」，九十一篇则说他「永久的膀臂」。我们当然还可以说下去，但上面所记的，相信足以说明诗篇之深度及幅度，是足够我们穷一生之力去探索的了。
让我们在这里引用一个老传道人对一个刚入教会事奉的年轻人的忠诰：「我的弟兄，你若想自己的灵命进深，讲道有能力，便用心研究大卫的诗篇和保罗的书信吧。」
诗篇之四
第六十课
题示：读诗篇九十篇至一一九篇，并注意一○六篇末之结语，那是第四组和第五组之分界线。
「爱能忍耐，爱能饶恕……但爱与不可爱之对象却是不相容的……因此他与你的罪是对立的，因为罪是不可爱的，也是不能更改的；但他与你却不是对立，因为你是可以改造，可以重建的。」
察赫理（Traherne）
咒诅诗
整本诗篇内，我们不时发现有些诗对仇敌或恶人的咒诅是相当凌厉的；它们就像隐伏在玫瑰丛内的尖刺，叫人好生难受，这些诗就称作咒诅诗。它们确曾叫不少人疑惑丛生，他们本已相信圣经确是圣灵的启示，但读上这些诗篇就好像信心受到考验，怀疑圣经到底是不是真的全为神的话语。这一类诗就是：三十五、五十八、五十九、六十九、八十三、一○九、一三七等。性质类似的有五10，六10，二十八4，三十一17、18，四十14、15，四十一10，五十五9、15 ，七十2、3，七十一13 ，七十九6、12，一二九5～8，一四○9、10，一四一10，一四九7～9。我们要怎样看这一类诗？
首先，我们毫不犹疑地说，这些诗一点都不应引起我们的疑惑；有些人会认为我们这种态度是轻率的，我们倒不以为然。仔细考究一下，我们倒觉得那些人之所以产生疑惑，全是因为他们轻率而不肯深入研究，以至让他们的感情驾驶自己的理智和逻辑，才会产生那些似是而非之理由。我们且来分析一下他们的理由，再尝试解答它。
一般来说，反对咒诅诗之理由有：（1）它们跟人性较高层面之感情不合，就如同情心等等。（2）与自然宗教之教导不合：神是降雨给好人，也给坏人，他对最坏的人不也一样施恩典给他们？（3）与新约之教导完全违背，它岂不叫我们要爱仇敌，为他们求福？（4）与诗人主张对神真诚的信心不合。
不少人曾尝试解释这些咒诅诗，但按我们看，好些理论真是不提也罢。不过我们还是举些较典型的例子来看：
有人以为英文圣经译的咒诅诗，没有把希伯来文之将来时式译出来。在诗篇中的咒诅语大都是以将来时式（Imperfect tense）表示的，亦即是说，诗人只说明他们将来之结局，而不表示诗人的希望或祷告。这个理论十分牵强，因为不少咒诅语不是用将来时式写，而是用命令式（Imperative）的，就像五十五章九节——「主啊，求你吞灭他们，变乱他们的舌头」（若直译上二动词，就是「吞灭他们，变乱他们的舌头」。中译者多把对神而发之命令或动词，译为恳求式，以示尊敬）。再说，诗篇一三七篇九节又怎样解释？「拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。」别方面不用说了，单就上列的两节经文，这理论就难圆其说。
另一理论则说这一类咒诅诗只适合以前的世代，现在是新约恩典时代，就不应再如此写。这理论只是把困难减少了，但问题仍没有解决或满意地解释。因为基本上说，某一言论若在某一时间内不是至善的，那么在其他时间内也不会是至善的。再说，神在旧约时代不也是强调他子民要爱人？不单是孤儿寡妇，也要爱陌生人、埃及人，和外邦的奴隶。还有，咒诅诗的原则在新约也有出现呢！看看保罗的说话：「铜匠亚力山大多多的害我，主必照他所行的报应他」（提后四14），他在加拉太书一章八至九节的说话，就更加严厉了。
也有人说，咒诅诗之说话只是针对仇敌今生的报复，并不伤害他来世之灵魂者。不错，的确如此：但原则没有改变，不管其咒诅是针对今生或来世，咒诅仍然是咒诅，若然其态度是错的，无论它的对象或范围是怎样，它仍然是错的：咒诅诗的困难就在这里。
那么除了这些解释外，咒诅诗就没有更好的解释了吗？不，我以为不是；有一些地方前人是忽略了，我们先把它提出来：
首先，在释经学上一个很普遍的原则乃是：在解释任何经难前，先得注意在难题前的上文，亦即是说那些地方常是解释跟着要来的问题的关键所在。现在宥于篇幅所限，不能一一列举，我们只能就这里所提及之咒诅诗来作例子，它们都是解释的钥匙。诗篇五篇十节说：「神啊，求你定他们的罪，愿他们因自己的计谋跌倒，愿你在他们许多的过犯中，把他们逐出，因为他们背叛了你。」这诗中的咒诅是向背叛神的罪犯而发，而且不是普遍的罪犯，是那些「背叛了你」的罪犯！换句话说，是针对那些心中无神，而只有狂傲自大的罪犯。大卫是看到罪的本性和败坏，他自己与神是站在同一阵线，他憎恨罪恶，因为神憎恨罪恶，他便发出这种咒诅。大卫的态度在一三九篇中表现得最清楚了：「耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们么？攻击你的我岂不憎嫌他们么？我切切的恨恶他们，以他们为仇敌。」（21～22节）
让我们再重覆说，这是第一篇咒诅诗的态度，是十分重要的，因为它把诗人的动机先说清楚了。它们不像我们今天的坏人那样，因为好人的善行刺激他们，定他们的罪，他们便发咒诅起誓要对付；也不像一些心怀叵测的野心家，为要达到其目的，不惜除去凡阻碍他们前进的人，不管是善的或是恶的都一样对付。诗篇中之咒诅与一般之嫉妒、怨恨，或野心无关，它们针对的不是普通的人，而是行恶的人。
我们若小心查看上面列举之咒诅诗，就会发现有三分之二是大卫所写的，而余下几篇的动机也是相同的。我们不是说单靠这一点就能把咒诅诗一切的难题都解决了，但我们强调，这一点起码能把诗人之动机先弄清楚了。
另一值得注意的地方乃是，上列二十一篇咒诅诗中，有十六篇是大卫的，而他的咒诅诗跟他的身份有极密切之关系。他是一个神权统治的王；他不像扫罗那样，他不能忘记自己神权统治的责任，他知道自己之所以能坐在王位上，全是代表神来治理他的百姓。不错，他曾犯过罪，闯过祸，但在治理一国大小事情上，他不敢利用自己的权力来凌驾律法之上，以遂自私自利之目的。他知道自己既是神权统治的王，他的权力就是出于神的，他要为神而统治，也要向神而负责。本书卷壹内，我们研究列王纪上第二章时曾看到大卫临终时怎样看重他神权统治的责任；他曾严严吩咐所罗门代他刑罚一些作好犯科的人。请留意，这些临终吩咐若参着咒诅诗来一起读，你就发现其语气及动机是怎样吻合。当时大卫是以一个受膏者的地位而吩咐所罗门，从神政下的王权来说，一个敌对他，出卖他的人，就是敌对神、羞辱神，因为他是耶和华的受膏者。这一思想在大卫的诗中，俯拾即是，我们且举几个例子，让读者自己去翻阅。五十九11，六十九6，四十9、10。当然，单就此点也不能完全解释咒诅诗之难处，但它却可以表明了诗人咒诅的立场——不是纯为个人的，而是从其政权立场而发的，换句话说，大卫的咒诅不是为了个人之报复，而是维护国家的正义。
至于五首不是属于大卫的咒诅诗，每一首都是国家性的，不是个人性的；它们乃是八十三，一三七，七十九6、12，一二九5～8，一四九7～9。
读这些咒诅诗时，我们得注意一个事实，就是诗人写该诗时的心态。我们常听人问：「别人苦害他们，他们为什么不以德报怨？」答案是：他们确是以德报怨，但对方反羞辱他们；请看下面的例子：「他们向我以恶报善，使我的灵魂孤苦」（三十五12）；「我没有抢夺的，要叫我偿还」（六十九4）；「他们向我以恶报善，以恨报爱」（一○九5）。
很多人从不能分辨宽恕与娇纵之别。宽恕别人之错是很合基督徒之体统，也是顶美丽的一回事，但当宽恕被误解、被利用，对方仍继续他的恶行，再宽恕就会成为娇纵，徒然招来法律的制裁而已。我们一定要分清宽恕一件罪行和娇纵一个罪态的界限。
好多年前我眼看一对分别十八年的夫妻复和，当初他们闹翻了，就是因为作丈夫的行为不检，乱搅婚外性关系。见他们复和真是再美丽也没有的事。但过了不久。作妻子的发觉那个无可救药的家伙一边说他怎样爱她，一边仍在外边过他放荡不羁的生活。他妻子最宝贵的十八年已给破坏无遗，你以为她要怎样做才算合基督徒的「体统」？继续宽恕下去吗？咒诅诗中那一段话对这个假冒为善的男人是太过的？但愿我们都能分别宽恕与娇纵，不然的话就会完全误解咒诅诗的信息了，咒诅诗中没有怜悯慈爱吗？错了，咒诅诗没有的只是娇纵！这就是咒诅诗的气质。
明白了咒诅诗中的动机、立场和气质，我们就知道这一组诗与人类最高的情操，最真的天性，和基督教最纯的道理都是吻合的。
在今日动乱的世代，人若对咒诅诗起反感的，他真是不可思议！多少冷血的暴行不叫稍具正义感的人不义愤填胸？从历史书上，我们看见亚哈、希律、薛西斯一世、安提阿哥·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes），尼禄等人的残暴冷酷，你还会昧着良心，高唱仁义改造等废话？你会觉得咒诅诗中的话语不是更能表达内心的感觉？较近代的事件就如希特拉大批屠杀毫无反抗能力的犹太人；纳粹有计划有组织地屠杀比利时和法国的妇孺；日军侵略中国时进行大规模的奸淫劫杀，这一切丑恶的暴行你看了有什么反应？隔岸观火地说要给他们机会重新证明「性本善」这一类令人齿冷的道理吗？倘若这些事例都太遥远，就回想一下我们从报纸上看到的事吧：巴游为要达到目的，不惜血洗慕尼黑世运会；美国波士顿的大屠杀；或就香港这弹丸之地来说，劫钱不遂便把遇劫者活生生的刺死或打死。又或者一些人为谋暴利而不惜制毒卖毒，使千万人染上毒癖而活在人间地狱内，黑社会内之迫良为娼，作好犯科等事更不必说了。在日渐凶残的社会风暴下，有人倡议恢复死刑，你以为他们的说话是没人道吗？或你以为任让那凶残成性的人大模大样地在街上走，害得人人夜不出户，连下一秒钟生命保不保也成问题，这样才算理想的社会？从香港无论朝东南西北那一方向飞行一小时，那边的人也有免于恐惧的自由，就如台湾、新加坡，或马来西亚等，你若要问原因其中之一无可怀疑地就是当地的政府以至人民均相信杀人填命，欠债还钱这种法治精神，这岂不也是咒诅诗的精神？我们若看这精神是有违于新约爱人的道理，我们若不是根本不明白新约或爱，就是内心从没有成熟过，只有一个不知本末之罗蔓蒂克的梦！只操心自己的理想，不管他人之死活，按其本质，这种梦不是仁慈，是彻头彻尾的残忍！
纳粹在欧洲横行，罔顾人道，继续他们有组织地在各处展开的屠杀。当时英国朝野一致呼喊要以其人之道，还治其人之身，要把同样之痛苦施在德国之城市。这跟诗篇一三七篇之精神岂不吻合？他们之暴行岂不叫稍有血性的人震惊？也许一些所谓人道主义者会狡辩说：「他们滥杀是错，你们滥杀岂不也是错？两样错加起来只会是错上错，而不能造成一样对？」纯按抽象之逻辑来说，这「道理」好像响当当的，但若问：「那么要怎样才能制止他们继续的屠杀？派外交大使呈抗议书吗？或派道学先生向他们说道理？」普通常识告诉我们：这是迂腐而不合实际的。我们觉得，他们的暴行若不加有效的制止，整个世界就要沦于混乱，宇宙的秩序也要失丧。后来德国被击败了，爱自由的人岂不大大透一口气？
我们要强调，这等反应是绝对正义的。为什么？这等罪行产生的愤怒——而不单是冷静时经过仔细思想才产生的不同意，乃是由心内并发出来的对罪的抵抗。第二、这反应之另一因素是同情——对受害者的同情，人饥已饥，人溺已溺，我们人生残余的善良会叫我们对受害的人产生共鸣，希望干点什么来救他们脱离水火。第三、这反应也告诉我们内心的一种欲望——一种从道德本质生发的欲望，要公义得伸张的欲望，这又岂单是报仇？当我们从报纸上看到贩毒大王落网，正常的市民岂不额手称快？毒品可能从未曾直接影响过我们、毒害过我们，但头子落网我们能不高兴？这不是报复，也不是一时之感情冲动，因为我们愈去思想整件事，这种感情就愈坚定。退一万步来说，假如那罪犯是我们，也会经历同等的感觉的；因为从犯罪的开始，我们便知那是犯法的，是会受刑罚的。这是为什么犯罪会带来内心之不安，唯惶唯恐；一天落网了，我们自然想尽办法要逃离法网、到判罪了，我们精神上反觉松了一口气，因为罪与罚拉平了。
我们这一类的反应均是从所谓「人性中的基本定律」生发出来的；犯罪的不管是活在古代或今代，远在异国或近在隔邻，我们的反应也是相同的，这就足以证明这种反应不是单从个人复仇之心而发。
以此引伸到咒诅诗，其理不是一样吗？我们又怎能怪责诗人无怜悯之心？这种对罪之愤怒既是人人皆有，用纸与笔把它写出来又有什么不对呢？我认识一个人，他在纳粹得势前极反对咒诅诗之说话，后来纳粹的暴行伸张到他自己的国家，自己的人民，他完全改变了态度。当时他发表的文章跟咒诅诗的语气同样严厉，从此他明白过来了，他自己的道德天性教了他一生难忘的一个功课，知道对这种凉血动物施行刑罚到底是对与不对。真愿我们能放下偏见，好好研究一下诗之背境内容，又参照四海皆存的对罪的憎嫌，我们就知道这组咒诅诗是不是发自人性善良的一面，也知道它到底与基督教之信息有没有冲突之处。
现在我们再从另一角度来看这组诗，好叫我们得一积极的教训。仔细读它们，就会发觉这些诗是具有一超自然之预言性质在内。这些预言也可作为圣经是神所启示的一个佐证。且看威廉·亚力山大主教的话：
「我们可以花言巧语地狡辩，说诗一一○或六十九和一○九等篇，不可能是预言弥赛亚的诗，认为这些诗的咒诅语不可能发自弥赛亚的口，又说咒诅诗的情绪跟新约的弥赛亚是格格不入。但请问是谁说，『毒蛇的种类，你们既是恶人，怎能说出好话来呢？』『你们这些蛇类，毒蛇之种啊，怎能逃脱地狱的刑罚呢？』又是谁说『至于我那些仇敌不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了罢。』『离开我吧，你们这些恶人』？
大概没有比下面这节圣经更叫人感到迷惘：『将要被灭的巴比伦城啊，报复你，像你待我们的，那人便为有福，拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。』
但对一个用心研究圣经的学生来说，他知道巴比伦仍在预言里面；我们暂且合上诗篇，翻到圣经最后一卷，你会看见诗篇一三七篇的话再度出现；『巴比伦大城倾倒了，倾倒了……她怎样待人，人也要怎样待她，按她所行的加倍报应她。』」
不错，咒诅诗是年代久远的作品，但里面仍有预言的价值，有些事情将来必定要发生。就是我们单看巴比伦城倒塌的时候，你会惊奇地发现咒诅诗上的话真是何其准确，当时若有人把他们的婴孩摔在石头上，那才真是他们的朋友，因为这样可以免了他们后来受的更厉害的折磨。亚力山大主教说的对：「除非神刑罚他们是错，不然他儿子以最生动的方法来警告他们就不是错。」现在就让我们好好记着，永不忘记，不管别人怎样想、怎样说，圣经中的预言就是神自己的印记。
综合上述所说，这些所谓咒诅诗的，它们的动机是正确的，它们的立场是无私的，它们的精神也是正义的。它们所表达的，是人的道德天性，不是个人要报怨寻仇的欲望，里面包含的预言，更最足以说明它们是神的启示，新约中不少地方也可以听到它们的呼应，因此也是与基督教信仰相吻合的。那些反对咒诅诗的人，我们可以这样说，他们只是按其无血无肉的理想，或其罗蔓蒂克的理论而发言，却不是从逻辑的运思和现实环境来表示他们的意见，因此是可以置之不理的，因为当我们的感情逾越了理智，那是十分危险的。
诗篇之五
第六十一课
题示：请读诗篇一百二十至一百五十篇两遍；然后按本课内文，再分别研究诗篇一三九篇。
以此比较，看宗教的骄傲多无知——
人以浮夸的仪式，各种的花样。
向会友述说每项恩典，心灵除外！
圣灵忧伤，华宴荒废，
仪式枯竭，祭司失落；
但在远处小屋内，
却可听到一个灵魂的低语：
他的生命册上又多记上一个名字。
——朋斯
“The Cotter’s Saturday Night”
——Robert Burns
个别诗篇的研究
诗篇最后一课，是仔细地抽出几篇较特别的诗来分别研究它。正如上几课所指出的，不少读者读诗篇的时候，都是太大意，也是太急速，以至不能欣赏到诗篇的精髓，或甚至把它们误解了。
诗篇一三九篇
翻到这篇诗，我们不得不惊奇这诗结构的精密、信息之丰盛，和其形色的华美。它绝不是一首词藻的铺砌，或把句子断行就当诗的那一类作品，观其结构，便知作者是独具匠心。我们中文官话和合本之翻译和分段，颇能表达诗之真义及形式，起码比英文钦订本的来得高明。全诗共二十四节，分作四段，每段六节，就像和合本所分的一样。前六节是第一段，说神的无所不知；第二段之六节是说神的无所不在；第三段之六节是说神的无所不能：而最后一段之六节是诗人鉴于神之尊贵和超越而作出赞叹和感恩，最后以一真诚之祷告作结束。诗人对神的认识是在心灵深处的，不是单在头脑的，故他不能不在双膝上敬拜他、尊崇他。
我们先看前六节；和合本给这段之标题为「赞美耶和华无所不知」，实在再适合也没有的。第一节说：「耶和华啊，你已经鉴察我，认识……」按原文圣经，那个「我」是没有的，加上去当然不是错，但若按希伯来诗之平行法来说，似乎加上「我的心思」比「我」来得更完满，因为这样与全诗最后一祷告——「神啊，求你鉴察我，知道我的心思……」——就更能首尾呼应。我们再说，中译的一点没有不妥当，只是若加上「我的心思」则全诗更显得完全及一气呵成吧了。这样本诗所谈的，就是一个人的心思、意念、行为和言语。它告诉我们神无所不知之属性，他是全知道我们的：
心思——「耶和华啊，你已经鉴察我，认识我的心思。」（1节）
意念——「你从远处知道我的意念。」（2节）
行为——「你也深知我一切所行的。」（3节）
言语——「我舌头上的话，你没有一句不知道的。」（3节）
短短几节，就把一个人之德性全勾划出来，它包括我们内在和外在的生命。在这里，神无所不知的属性，不是一种哲学或神学的抽象讨论，而是有血有肉地，在一个人实际的生命和现实上反映出来，无怪乎受圣灵感动的诗人在第五和六节说：「你在我前后环绕我，按手在我身上。这样的知识奇妙，是我不能测的，至高，是我不能及的。」
现在让我们看第二段，七至十二节。这段是藉五个「极端」来说明神的无所不在：第一是极之高：「我若升到天上，你在那里」（8节上）；第二是极之深：「我若在阴间下榻，你也在那里」（8节下）。第三和四，是极东与极西：「我若展开清晨的翅膀」——这是诗人以比喻的手法写出太阳的出处，亦即是说东方；「飞（原文没这字，只有说「到」）到海极居住」——是指地中海，亦即是耶京之西：「就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。」（10节）最后就是极之黑暗：「我若说黑暗必定遮蔽我，我周围的亮光必成为黑夜」（11节）。请特别注意诗人强调的地方：「我若说黑暗必定遮蔽我」。最能遮蔽一个人的莫若极度之黑暗；在天光白日下，一个人无论藏得怎样密，也有被人发现的机会，唯有黑暗像度幔幕一样，没有肉眼能看透。注意：极高、极深、极东、极西、光与暗——神全在那里。
再看第三段，自十三到十八节（和合本在第十六节分）是说神的无所不能，诗人在这一段是藉着人生与死之奥秘来显明神造物之奇妙和大能，这就是神无所不能的明证。我们希望读者能细加咀嚼，自行研究诗之精妙。他用最生动传神的笔法来把人之构造，其复杂、精巧、准确而灵活之系统写得入木三分，以至我们不能不与诗人同声赞美神。我们若好好思想诗人怎样描写神在人身上表明的能力、心思、爱与关怀，就不能不与诗人同说：「神啊，你的意念向我何等宝贵，其数何等众多，我若数点，比海沙更多；我睡醒的时候，仍和你同在。」
最后，我们来到本诗之末段，即十九至二十四节。前面诗人己把神的无所不知、无所不在、无所不能说过了；他看到神的灵（7节），神的爱（17节）。现今，他要说神的圣洁（19节），若按字义来译十九节，应是这样：「噢，愿你杀戮恶人，神啊！（你们这些凶暴的人，离开我去罢！）因为他的恶行顶撞你，他们也起来抵挡你：」因着对神的认识，大卫要与罪行断绝关系，因此他对别人的罪和自己的罪就措词极为强硬，这便说明他为什么以那么一个祷告来结束全诗（23～24节），因为他对神的认识不是从头脑而来，而是从心灵深处而来，愿我们都学诗人的榜样。
上面所说的，相信己能把本诗在结构上的精美及灵意上的深度略为表明了，盼望读者自己再去发掘其他的珍宝！
诗篇二十三篇
本诗是家传户诵的了，开头第一节——「我必不至缺乏」，就是上诗的钥句；若就此钥句来读全诗，必会另辟一新境界！「他使我躺卧在青草地上」 我必不缺乏供养。「领我在可安歇的水边」——我必不缺乏平安。「他使我的灵魂苏醒」——我若跌倒，亦不缺乏起来之力。「为自己的名引导我走义路」——我必不缺乏引导。「我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害」——在黑暗的日子，我必不缺乏勇气。「你的杖你的竿都安慰我」 我必不缺乏真正的安慰。「在我敌人面前，你为我摆设筵席」——我必不缺乏保护和尊荣。「你用油膏了我的头」——我必不缺乏喜乐（油是喜乐之代表）。「我的福杯满溢」——我必不缺乏恩福。「我一生一世必有恩惠慈爱随着我」——在地上我必不缺乏神的恩宠。「我且要住在耶和华的殿中，直到永远」——在天上我必有住处。
这首诗是以「耶和华是我的牧者」为起首，但希伯来文是没有那个「是」字的（英译的is，在希伯来文是不需要的），故可译作：「耶和华我的牧者」，这不是更传神、更亲切！这节应加上一个感叹号，岂不是吗——耶和华我的牧者，希伯来文是Jehvah-raah或作（Yah-weh-raan），这是颇为重要的，在旧约中，与耶和华一名联用的名字共有七个，它们是：
耶和华以勒——「耶和华必预备」（创二十二13～14）。
耶和华拉法（rapha，中译把其义译出）——「耶和华是医治」
（出十五26）。
耶和华沙龙——「耶和华赐平安」（士六24）。
耶和华沙坚奴（tsidkenu）「耶和华我们的义」（耶二十三6）。
耶和华闪玛（shammah）——「耶和华的所在」（结四十八35）。
耶和华尼西——「耶和华我的旌旗」（出十七8～15）。
耶和华拉亚——「耶和华我的牧者」——（诗二十三1）。
这七个名字所包含的意思，全在诗篇二十三篇六节圣经内，岂不奇妙！
耶和华以勒（他必预备）——「我必不至缺乏」。
耶和华拉法（他必医治）——「使我的灵魂苏醒」。
耶和华沙龙（他赐平安）——「他领我在可安歇的水边」。
耶和华沙坚奴（他是我们的义）——「为自己的名引导我走义路」。
耶和华闪玛（他的同在）——「不怕遭害，因为你与我同在」。
耶和华尼西（他是我们的旌旗）——「在我敌人面前，你为我摆设筵席」。
耶和华拉亚（他是我的牧者）——「耶和华是我的牧者」。
其他例子
再多举几篇诗来看，使我们能充份欣赏到这诗集的宝藏。
先看第四十五篇；这是一首为皇族之婚姻而写的，其诗题是「爱慕歌」，这也是开启雅歌真义的钥匙。希伯来书第一章告诉我们，这诗也是预表耶稣基督的。全诗可分作三段来看：
一、引言：一节。
二、描写新郎：二至九节。
三、描写新妇：十至十七节。
在描写新郎那段，共有四小段：（1）其人之美（2节）；（2）其显赫之威荣（3～5节）；（3）其国度之坚定（6节）；（4）其婚姻之快乐（7～9节）。
同样的，在描写新妇那段，也可分作四小段：（1）全忠的请求（10～11节）；（2）尊荣的应许（12节）：（3）新妇颂（13～15节）；（4）万代的恩宠（16、17节）。
再看诗篇九十篇，诗题是「神人摩西的祈祷」，共分三段：
一、神权与人类的历史（1～6节）。
二、神威与人类的罪恶（7～11节）。
三、人向神求的怜悯和恩宠（12～17节）。
诗篇十九篇又是另一杰作；毛顿博士给这诗之题目是：「头上之穹苍，内心之律法」。也可以说这是一首「科学与宗教」的诗，诗人告诉我们它们根本上是一，不是二；这个素来引起争端的题目在诗人手里，却成了一首千古佳作的素材，其处理之手法远超过学者的絮絮不休了！
前十四行是述说神在自然界之工作，第二个十四行是述说神在圣经上的言语，然后作者以一祷告结束——「耶和华我的磐石，我的救赎主啊，愿我口中的言语，心里的意念，在你面前蒙悦纳。」
在第一部分，作者称神为「耶路」（El），这名是指神的能力而言。第二部分作者称神为「耶和华」（Jehovah，或应写作Yhwh，加上母音是Yahweh，Jehovah是一误读），这名字是指到神之救赎而言，这名字在本诗第二部分共用了七次，而「耶路」一次也没用过。诗人在选译他的词藻确是十分小心的。神在自然界所表达之名称是「耶路」，或「耶路欣」（Elohim），在宗教界所表达之名称则是「耶和华」。自然界的神和宗教内的神不是二，而是一，是那唯一的主宰，那创造天地，又救赎人类的，同是那位耶和华。
现在且看第三篇，特别注意全诗中三个「细拉」怎样正好把诗分成三段：一、困难；二、信靠；三、胜利。或看第三十八篇，二十二节也正好把诗分成：一、内在的苦况；二、外在的仇敌。
第一一九篇也是一个奇迹。全诗共分成二十二段——每段均以希伯来二十二个字母按次序而起头。每段有十六行，分成两小段，每段八行，而八行均是以同一之字母作起首者。第一一一篇也是如此，第一行以「你们要赞美耶和华」起首（原文只是一个字「哈利路亚」），之后就是二十二行，每行也是按希伯来文二十二个字母按次序作起首。这种诗叫作字母离合诗，全部有八首，即九、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一一九、一四五。
最熟的诗也常是意义最深的，让我们再看第二十三篇，里面有三个比喻式的人物，也有三个信息在里面：
（1）牧者与羊群（1～2节）。
（2）向导与旅客（3～4节）。
（3）主人与客人（5～6节）。
再仔细读该首诗，看这个分法是否带来新意。
现试翻到四十二和四十三首去，看你能否发现它们相同之性质。四十二首之诗题其实是可以同样引用在四十三首之内，其信息的性质也很相同，但最奇妙的乃是二首诗均有同样的结尾：
我的心哪，你为何忧闷？
为何在我里面烦躁，
应当仰望神！
因我还要称赞他，
他是我脸上的光荣，
是我的神！
再注意：这几句共出现过三次：四十二5、11，四十三5。
这两首诗实在是灵性低沉时的一服良药。先看诗人的诊断：
（1）其病情：「忧闷」、「烦躁」。
（2）其病因：与神失去交通（1～2节）；受人误会（3节）；追想过往（4节）。
（3）其治方：决定追想神（6节），重新坚信神之同情、信实，和同在（7～8节）。要以祷告来解决（8～9节）。而其祷词则是记在四十三篇内。
结果惧怕变成盼望，叹息变作歌颂！
说到这里，我们不得不停下来了，余下的就希望读者自己去发掘。这个深不可测之宝藏，这个千古以来均是信徒所珍重、所宝贝的属灵财产，谁能知道它的深度和宽度？愿颂赞与感谢都给予神。
你能回答吗？
（1）「诗篇」之出处与意义是什么？
（2）试用一句话来说明诗篇之目的和属灵价值在什么地方。
（3）何谓「孤儿」诗（Orphan psalms），这是指什么说的，共有几首；试把它们分别列出。
（4）有一百首诗是具有作者名，有几多首是大卫的作品，余下的又是谁人作的呢？
（5）你能列出六个希伯来字的诗题，并指出其意义吗？
（6）有些诗题其实属于前一首的，为什么？
（7）诗篇共可分几组，试分别列出来。
（8）什么叫「度诗」？共几首？为什么说那是希西家所作？与亚哈斯之日略又有什么关系？
（9）你能列出十首「弥赛亚」之诗吗？试略说每首之意义。
（10）我们说诗篇二十二、二十三、二十四这三首诗可自成一体的，为什么？
（11）你能用四个理由来解释「咒诅诗」之疑团吗？
（12）试解释一三九篇，并指出其结构上特出之处。