第七章 国度的本质
二、国度在公义之范围中
耶稣对国度与公义之关系的教训，可以分为三方面。第一方面，上帝的旨意在人的道德生活上之实现即是她主权的彰显，而宣称罪人为义即是他王位特权的行使。第二方面，人所需要的公义乃是上帝在他国度中所赋与的一种恩赐。第三方面，国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。我们对这三方面的教训，将予以分别的讨论。
（1）根据旧约圣经并闪族的观念，王位与立法及司法之权是联于一起的。古时的以色列民根本不知道近代政府的部院划分制度。古时的君王不但制定法律，并且执行法律。「审判」和「统治」乃是同义词。要了解主耶稣对国度与公义第一方面之教训，必须要记住此点。耶稣在提到公义时，始终是以上帝为制法者及法官而论的。现代的人提到公义时，往往只是联想到合理、公平、公正等意念。但对耶稣而言，公义的本意远超乎此。公义乃是在上帝的旨意及性格之至高标准衡量下认为正直的行为及地位；这种行为及地位反射上帝的旨意及性格，好似启示上帝德性的荣耀。
耶稣教导他的门徒说，他们的光应当照亮在人们之前，叫世人看见他们的好行为，便将荣耀归给天上的父（太5：16）。耶稣在此处虽是以「父」的名称提到上帝，然而他所指的「荣耀」却是非常近乎君王的荣耀。在主祷文中的祷词：「愿你的国降临，」接着就是：「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」故此，成就上帝的旨意显然是她君权实现的主要方式之一。此项原则的至高显露乃是耶稣对门徒的教训说：「所以你们要完全，像你们的天父完全一样」（太5：48）。上面引证的话语，不但指出上帝乃是公义的标准，并且暗示上帝乃是追求公义的目标及顺服的原由。追求公义即是指寻求上帝的喜悦，因为他是一切德性的最高目的。
在这两点上，主耶稣对「公义」的教训是与她对上帝君权和父位的概念具有同样的重要关系。要切实地明了它的重要性，我们必须将耶稣的教训与当时犹太教的伦理原则并风俗作一对照。犹太教伦理观的弊病是拘泥外形，善于诡辩，强调禁律而忽视命律，而最大的弊病则是自以为义和假冒伪善。这些弊病是出自一种双重的根源。其一是由于犹太教在当时几乎已成为一种敬拜律法的宗教。律法的条文代替了永生的上帝。他们忽视了律法中上帝圣洁的性格和完善的旨意之庄严及权威。另一方面，犹太人遵守律法是以自吾为中心的，主要是将它当作在来世获得福祉的工具。
当人们将律法的条文代替制律者作为公义的标准，并且当他们以私利为遵守律法的最高动机时，上述的弊病即会随之而来。他们将上帝拒之于外，因此觉得只要在表面上依循律法即为满足。由于他们忽视了律法的根源乃是上帝的性格及旨意，律法就成为一些零碎的命令，一卷法定的条例，因此，犹太教领袖们写成了一部非常复杂的规例，以诡辩的律法作为对犹太人整个生活行动的要求。而且，由于他们的动机是以私利为前提，他们的行动就成为以逃避触犯禁例为念，而忽视了遵守律法的本意。最后，由于他们的道德生活单是注重外表的行为，而并不在上帝面前自我省察，以致养成自以为义及假冒为善的习惯。
在这种伦理观的习俗中，主耶稣引入了革命性的道德原则。他重新将律法的条文改同成永生上帝的话语。这位上帝显现于每条诫命中，他的要求乃是绝对性的，他详细注意到人的行为，故此人必须全心全力地顺服他。藉着上帝的灵，律法的条文成为一个活泼的机体，其中包含魂与体，灵与字，大小命令，并且能化为某些重要的原则，从而根据这些原则来了解各项命令的本意。
律法的两大命令乃是尽心爱上帝并爱邻如己（可12：30，31）。而行为的实际测验乃是：「你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」（太7：12）。伦理必须重于礼仪（太5：23，24）。律例如献上薄荷、茴香、芹菜等事不应被忽略，但是律法上更重要的如公义、怜悯、信实等事必须决志全心遵行（太23：23）。公义是关于人和上帝直接并个别的事，它必须限于上帝所启示的律法；人的传统习俗不能约束人的良心。耶稣曾说：「凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来」（太15：13）。最后，在上帝眼中看为宝贵的乃是由衷而出的顺服行为。公义必须是果实，即生命和品格的成果，表露内在的诚心（太7：16，20，21：43）。
这些教训乃是要使人面对上帝为公义的制律者并君王，他察看每一个人的行为。故此，主耶稣也称上帝为伦理生活的最高审判者。「成义」实际上即是指被上帝称为义。上帝的审判并非是一件次要的事，而是耶稣对公义的概念之一种要素。道德行为的过程必须俟上帝宣称为义之后，才为完成。在耶稣的心目中，上帝的君位特权包括她对人的行为之责问权及审判权。在此点上，耶稣将犹太人对上帝与人之间言过其实的法定关系的见解，保留了其中真理的重要核心。耶稣强调上帝的慈爱，但她并未忽视上帝的正义的重要原则。她改正犹太教忽视上帝的恩惠的偏面观，但并未陷入另一极端而将一切真理化为上帝的慈爱。相反地，在她的教训中，上帝的慈爱和正义是完全平衡的。马太福音六章卅二节表明上帝的君权和他的法定公义的密切关系：「你们要先求他的国，和他的义，这些（日用）东西都要加给你们了。」此处他劝勉门徒以追求上帝的国为他们的首要目标，然后，更详细地说明，他们应当追求上帝的义——意指追求上帝称人为义的行动，或追求公义的地位。无论她是指那一种意义，都表明上帝的君权与他对法定公义之行使，是有着密切的关系的。
由于耶稣的概念是以上帝为中心，她认为公义是具有最高的重要性；追求公义是与追求国度同样重要，并是门徒应最关切的事。他必须要饥渴慕义，以之为他生命的粮食，及唯一能使他内心满足之事物。他也要因追慕公义而受逼迫（太5：6，10）。若要了解这些教训的真意，我们必须记得，对耶稣而言，「是」与「非」并不仅是一个伦理上的问题，而是一个最深厚的宗教上的问题。她对公义之道的教训指出，伦理隶属于宗教之下。
（2）公义的概念既是如此崇高，虽然在形式上相仿于上帝藉着律法而统治的犹太教观念，在耶稣的心目中它却是一件未来的事。国度尚未来临，因为在上帝的国中必须用一种新的精神并新的理想来遵行律法。这是一种远超乎犹太教的概念之理想。因此，这种以上帝为中心的公义引进耶稣对本题第二方面的教训，即公义为国度中所赋与的一种恩赐。这种观念是根据旧约的教训。先知们曾经预言！上帝颁赐律法的职务在弥赛亚时代中将会进入一个新的阶段。先知耶利米宣称，上帝将要把她的律法写在他百姓的心版上（耶31：33）。先知以西结宣称，上帝要使他们顺从他的律例（结36：27）。以赛亚书后半部的预言应许说，上帝的百姓将来会因耶和华公义之新而奇妙的显露而获得公义。耶稣时常引用以赛亚书的福音内容，当他在登山宝训中提到「饥渴慕义」时，她很可能是想到这些预言（见赛55；1）。无论如何，八福篇中所提到的其它七福乃是描写一种领受性的心情，而不是描写一种产生性的心情。饥渴的人和虚心及温柔的人并立，他们感到缺乏那应有的良善，而仰望上帝的供给。他们得到满足，不是由于自己的努力，而是由于上帝的工作。「仰求公义」（太6，33）也间接地表明此意。在法利赛人与税吏的比喻中，「称义」是指一个人之被上帝接纳，不是靠他自以为是的善行，而是因他的忏悔并信赖上帝的怜悯。
按历史过程而言，我们不应认为这些教训已经阐明基督之公义归算于罪人的整个教义。耶稣不可能详细地启发这项教义，因为那时他尚未受死，而「归算」的教义乃是根据基督赎罪性的受死。主耶稣称说，人在上帝面前得称为义乃是国度将要赋与的一部分福祉。他并未清楚说明，有多少是藉着归算，又有多少是藉着内心和生命的改变而产生的善行（被上帝认可的善行），而且那一种是另一种的基础。耶稣的教训如同一枝芽苞，其中包含着两种概念，一种是归算为义的概念，另一种则是信徒圣洁生活之义的概念。然而，耶稣的教训为保罗铺了道路，他所提出的原则使保罗的教训有所依附。耶稣强调，人在追求公义之事上应以上帝满意为最高的关念。以罪人的情形而论，推论的最后结果必是认为，人的义乃是上帝因着耶稣完善性的生活及赎罪性的受死而供备的。耶稣也说明，门徒所需要的义是远超乎文士与法利赛人所具有的义，它如同国度本身，乃是一种前所未有的品质。因此引起了一个疑问：人如何才能在上帝面前获得这独特的地位？而且她指出，只有门徒才能得到这义，即是说，在此以先他必须已经被上帝因父性和恩惠而接纳。
（3）公义与国度在第三方面的教训是论到国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。此处国度显然不是论到上帝的君权，而是指因君权而促成的各种福祉，这些福祉并要在末日赐下。因此，具有优于文士和法利赛人之义的品格是进入天国的先决条件（太5：20）。论到未来之奖赏的其它一些经文，也是具有同样的含意。某些批评家认为，耶稣对于此事的教训尚未完全脱离犹太教「按功论赏」的错诊观念。这种批评若是正确，将是一件非常严重的事，因为按功论赏的原则并非仅出现于少数经文内，而是满布于耶稣的教训之中。他一再描述门徒的生活如同在葡萄园中的工作（太20：1-16），或在农场中的耕种（太9：37，38），或在家内的劳动。她声称门徒应积蓄财宝在天上（太6：20）。
要解决这个困难，我们必须作精细的甄别。第一，我们无权宣称，期望得赏的动机是不适用于高级伦理观的，因此它也不适合于耶稣高超的教训的。除非期望得赏是唯一或最高的动机，而且并无其它以上帝为中心的动机，这种批评并不能成立。耶稣既能诉诸人们对刑罚的恐惧而劝阻他们犯罪，他为何不能诉诸人们对福祉及奖赏的欲望而勉励他们行善呢？耶稣自己岂不是「因为摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受十字架的苦难」么？（来12：2）。谁能说这个欲望曾阻碍他作成上帝的旨意之心呢！
第二，找们必须强调，奖赏的应许并非必然要针对肉体方面的情欲而发的——虽然犹太人常有这种思想——而可以针对属灵方面的情欲而发的。在这方面，主耶稣的教训乃是崇高无比的。清心的人必得见上帝，饥渴慕义的人将完全得到满足，使人和睦的人会被称为上帝的儿子。八福篇中每句话的后半句是描述那最后国度的性质，在其中将有赏赐。这些赏赐清楚表明，耶稣对他的门徒所指陈的奖赏并非是与灵性无关，而是那最崇高的享乐，这享乐也是国度在内在性方面所赐与的。因此，奖赏和行为是有着密切的关系的。
第三，我们必须注意，对于奖赏原则运行的必要性，耶稣的教训在基本上有别于犹太教的概念。根据犹太人的看法，奖赏是有其法律上的必要性的，他们认为奖赏必须要给与凡遵行律法的人，因此行为和奖赏之间存有一种严密的比率，奖赏的多寡完全依照善行的多少而定。耶稣却清楚指出，上帝与人之间不可能有这种商业性的关系，非仅是由于人的罪恶，而是因为上帝的主权，甚至在人未犯罪之前，也不容许这种关系的存在。甚至虽无任何奖赏的约定，上帝也仍应受人全心的崇敬和顺服。当门徒们「作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人」（路17：10）。「无用」并非是指徒劳无益，而是指他们的工作乃是他们对上帝应当所作的，因为他们的生命也是属于上帝的。在「按才干分发银子」的比喻中，某些仆人因为赚得银子而获赏，但是用作贸易的本金原非他们所有，而是主人发给他们的。他们另外赚得的银子和他们原来分发到的银子，数量完全相同，但是主人的奖赏却并没有按照此种比例。正如未来的奖赏会远超过今世所行的义，凡在少数的事上忠心的人将会被派管理许多事务，主人甚至会派他管理一切的事（太24：47，25：21，23）。凡接待先知或义人的，必得先知或义人的赏赐（太10：41，42）。凡为主而撇弃财物者，将会得到百倍的偿还（可10：30）。葡萄园中工人的比喻教训我们，奖赏实际上是恩典，因此那些在下午被召的工人得到全日的工资（太20：1-16；参路17：10）。
因此，我们看到，耶稣虽然在她的教训中时常提到奖赏的观念，她却严格地将这观念隶属于上帝的主权和上帝的恩典两个原则之下，也就是上帝的君权和父位的原则之下。在这两个原则之下，上帝与门徒之间不容有商业性授受奖赏的关系存在。天父将国度授与她的儿女，并赐给他们各种恩赐。所谓「工价」，在另一方面看来即是「恩礼」（参太5：46，路6 ：32，35）。奖赏的目的不过是要藉以激发门徒的热诚。虽然所有的信徒将会藉恩典而承受国度的产业，门徒却将个别得到不同程度的荣耀，因为荣耀的程度乃是按今生的义行而决定的。