当前中国正在积极推动“四个现代化”的政策，许多人士则热烈鼓吹民主与政治体制改革这个“第五个现代化”。其实一百年前的“洋务运动”、“自强运动”不也是要引进高科技吗？“维新变法”不也是要引进新体制、新法律吗？我们可能忽略了更根本的“第六个现代化”──就是“心理的现代化”。换句话说，我们在迈向现代化时，只注意到引进一些外在的现代形式──例如科技、制度、法规等，却忽略了将群众教育成为“现代化的国民”。

　　目前海峡两岸的民主政治虽有进步，却也暴露出许多严重的问题。我们深信，问题不是民主制度本身不好，也绝不能说中国人不适合民主政治。问题出在人民心中缺乏有自制力的道德意识，没有自制力，“民主政治”将变成“乱民政治”，“自由”也将造成人欲横流的人间地狱。换句话说，海峡两岸虽然在经济上、科技上、甚至在政治上已达到所谓“现代化国家”的标准，但是中国人民却还未“现代化”！

　　今天很多人仍误以为“现代化”的社会是由一些外在、有形的事物所堆砌而成的。因此，“现代化”的指标似乎是：多少人拥有电话、彩电、冰箱、汽车，或是平均国民所得，或是教育水平，或是政府体制。如果以这些标准来看，中东产油国家大概都该列入“现代化国家”之列，但是我想大多数人会同意，它们这些国家离“现代化”还有点距离。那到底什么才是“现代化”的要素？

　　所谓的“现代化”，其实是指一种“思维模式”。基于这种思维模式，许多科技的产品能被发展出来，至终成为现代人的生活必需品。但是，那些有形的事物和制度，都只是“现代化”的“果”，而不是它的“因”。而且那些拥有现代用品的人，并不代表已经“现代化”了。

　　依据赵敦华的分析，“现代化”是“世俗化”的过程。在这个过程中，自我意识引发了追求自由、民主、人权的运动，工具理性带来了迷信“理性”的“理性宗教”，注重科学经验也产生了“实证主义”和“科学主义”。现今中国社会无疑地已具备某些现代化社会的特质，但在“自我意识”方面，因受封建社会及中国传统文化的影响，显得较为薄弱，也是有待加强之处。

　　从另一个角度来看，“现代化”对中国的挑战，不仅是个人思维方式的改变，也是社会结构的变迁。与传统的社会相比，现代化的社会有“工业化”和“都市化”两大特征。而中国的传统社会，乃是农业社会。欧洲国家由农业社会过渡到现代社会，经过了两百多年的调适，中间还经历了许多惨痛的经验。而中国却希望在短短的数十年中，完成这件“壮举”，其将付出的代价是巨大的。

　　“工业化”对社会的影响是极大的，它彻底地改变了原有农业社会的人际关系。譬如说在农业社会常见的“三代同堂”和“世居故里”现象，在现代社会已很少见了。过去关系最密切的乡里“父老亲友”，现已不如工作单位的“同志”重要了。原来做坏事怕人耻笑，现在则认为“只要我喜欢，有什么不可以？”所以在快速转型的社会，极容易发生“脱序”或“乱套”的现象。因为社会结构的改变，使得原有的伦理法则不管用了，大家共同的感觉是：“社会乱了！”

　　因此，这种现代的工业社会对中国农业社会的传统伦理道德，构成了极大的挑战。中国原来以“孝”为中心的家庭伦理，如今在现代社会的小家庭制度及工作流动率极高的情况下，变得窒碍难行。相对的，现代社会所需要的“主仆关系”、“职业道德”等工作伦理，在中国传统文化中，又付诸阙如。另外过去儒家的道德在中国之所以能发挥极大的作用，除了系以“教化”来发明个人“良知”的功能外，还得借助“十目所视”造成的群众心理压力，以防止人作奸犯科。但在人口流动率高、人际关系疏离的现代社会，群体意识很淡薄，道德约束力也就大减。因此就导致犯罪率大增，社会风气大坏。

　　中国传统文化在过去两千多年来，已经被证明是一个相当有包容力、稳定性与再生力的文化，这使得中华民族在历史的潮流中挺立不动。但是如今中国社会在“现代化”的洪涛骇浪中，似乎有点摇摇欲坠的样子。不可否认的，中国文化正面临空前的挑战，而中国传统社会的弱点，也从未像此时此刻那样明显地暴露出来。

　　用最通俗的说法，中国传统文化的缺失，可以借用毛泽东的一句话来形容，那就是：“和尚打伞，无发（法）无天”。我认为，从某个角度来说，这句话可以相当传神地表达出中国传统文化的特质，也就是“无法”（缺乏法治精神）和“无天”（缺乏超越的上帝）。

　　中国社会的第一个缺失就是“缺乏法治精神”。当代中国知识份子都注意到，海峡两岸的中国社会一直到今天，基本上仍然是“人治”的社会，而非“法治”的社会。在中国人的心目中，“法”是死的，“人”是活的。所谓“法律的神圣性”观念，对中国人而言，根本是不存在的。

　　中国传统社会的第二个缺失是，对外在而超越的上帝（也就是西方概念中的“创造之神”）观念极为模糊甚至近乎否定。姑且不论在先秦以前的古人究竟是否有“造物主”的概念，至少绝大多数的学者们同意，这种“神是造物主”的观念，自儒家兴起之后，已越来越淡薄了。

　　对犹太－基督教概念中的“神”，孔子几乎可算是个“不可知论者”。他“不语怪、力、乱、神”；对死亡之后的事，他说：“未知生，焉知死。”；他对鬼神的态度是：“敬鬼神而远之”。他是务实的人，他重今世而轻来世；对鬼神之事，他不置可否。到了宋儒，则进一步将“天”转化为人内在的“天性”，他们已近乎“无神论者”。只是在儒家的“大传统”之外，魏晋之后的平民百姓，受佛道两教的影响，却生活在满天神佛、遍地鬼魅的“小传统”中。可是，总的来说，中国人传统上对于“是否有一位创造宇宙的独一真神”之问题，大部分不是采取多神论的立场，就是倾向于无神论，很少是“独一神论”的。

　　在这样的环境下，中国人缺乏一种对“外在的、超越的、创造的神”之概念。因此中国人寻求的是一种“内在的超越”，而非“外在的超越”；是“自力式”的拯救，而非“外力式”的救赎；是循环不已的自然界之“道”，而非匠心独具的创造主之“旨意”。这种宇宙观的差异，也导致中国和西方国家，在科学发展及伦理道德实践上的不同。

　　在科学发展上，英国的中国科学发展史权威李约瑟认为，宋朝之后中国的科学发展一直是缓慢前进，却无法像西欧于十六、七世纪一样突飞猛进，是肇因于中国人没有“造物主”的观念，以至于缺乏寻根究底的科学精神。西方人由于坚信有位造物主以精心巧思创造世界，因而他们以神职人员研究《圣经》的热诚，去研究另一本“天书”──就是大自然。这种信念在英国清教徒科学家中特别明显。

　　另一方面，由于缺乏“外在超越”的神之概念，中国的道德伦理容易在应用上产生僵化和种种偏颇的现象。在五伦关系中，由于没有超越人间之上的神，所以很自然会将“君臣”和“父子”等关系绝对化了，提倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”的说法。这种“愚忠”、“愚孝”的行动，不但造成“礼教吃人”的结果，甚至会产生“造神运动”，将人间的君王塑造为无误的“神明”。

　　相对的，基督教的伦理观是以神为中心、为参考点的，所有的伦理规范都必须在这个绝对真理之下被检验、受修正。因此，圣经《以弗所书》第六章提到：作儿女的，要“在主（基督）里”听从父母；作父母的，要按照“主的教训和警戒”养育儿女；作仆人的，要甘心服务，好像“伺候主”；作主人的，也要公平地待仆人，因为“主”在天上察看。换句话说，基督教虽也有与中国传统相似的伦理关系，但所有的人都得向神负责，没有任何人拥有绝对的权柄，也没有人可以滥权。

　　由此看来，“无法”、“无天”是中国社会的特征，也成为我们迈向现代化的绊脚石。因此，当我们谈到基督教与中国文化的会通时，我们必须思考如何在这两方面来补中国文化之不足。

　　有趣的是，连一些非基督教界人士，都对基督教有很正面的看法。譬如中国社科院的卓新平认为基督教的原罪观、拯救观、超越观、终极观和普世观都能对中国社会现代化有贡献。同属社科院的何光沪则对基督教可以矫正现代化过程中的某些弊病感到乐观。北大的赵敦华则认为，基督教不但能超越世俗的“现代性”和“后现代性”，为价值规范提供神圣保障，而且能将神圣文化与世俗文化融汇成一种新的文化类型。

　　其实中国现代化关键性的问题是在于“国民性”能否现代化的问题。而在这方面，基督教当然有可借镜之处。毕竟“现代化”是首先发生在基督教气息浓厚的西方国家，而且基督教在西方国家（尤其美国），仍旧扮演着极重要（虽非独占性）的角色。因此，基督教不仅曾在十九世纪末、二十世纪初，中国迈向现代化的初期阶段，扮演了“媒介”的角色；还将可在二十世纪末、二十一世纪初，中国进入现代化的关键性阶段，提供具体的贡献，特别是在培育“现代化的国民”方面。