教宗通諭
第七章 目前的要求與任務
80. 明顯地或暗示地，聖經包含了一系列的因素，可以對人及世界達成一種相當豐富的哲學觀念。基督徒逐漸發覺這些經文的寶藏。由此我們學習到，我們所經驗到的現實並不是絕對的：它不是永存的，也不是由自己產生的。只有天主是絕對的。此外，聖經展現出人是天主之肖像的觀念，包括人的生命、靈性的自由及不死不滅等準確的資料。被創造的世界不是自給自足的，任何企圖獨立的幻想，漠視萬物－包括人在內－從屬於天主的基本特性，會帶來悲劇，毀滅對人類存在的意義及和諧的理性研究。 82. 此外，除非是一個真誠無偽的哲學家，無法滿全這種智慧的角色，他不自限於個別的或相對的事物中，不管是實用的、形式的或功能的，而是面對全部的、最終的真理；換句話說，就是有關認知對象的存有本身。因此，就有了第二個要求：證實人的能力可以達到對真理的認識；即士林學者們經常援用的，藉著事實與理智相符，達到對客觀的真理認識[99]。這一要求本是屬於信德的，梵二重加明白肯定：「人類理智雖然部分為罪惡的遺毒所蒙蔽，而趨於衰落，但仍能對可以理解的現實，獲得真正準確的知識，而不只限於事物的外在現象」[100]。
一個徹底現象論或相對論的哲學，顯然無法幫助人加深了解天主聖言所有的富藏。事實上，聖經時常假定，一個人即使是表裏不一及謊言的罪人，也能夠認識並領會簡單明瞭的真理。在聖經上，特別在新約裡，有些經文與言詞具有存有論的意義。實際上，聖經作者有意作出真實的肯定，以表達客觀的現實。當天主教傳統把聖若望或聖保祿的某種說法了解成對基督自身的肯定時，不能說她犯了錯誤。神學在努力瞭解並說明這些說法時，需要一種哲學的幫助，只要此哲學不否認客觀認識真理的可能性，儘管這認識常是不完美的。以上所說，對道德良心的判斷同樣有效，聖經假定這些判斷可以是客觀的真實[101]。 83. 以上所說的兩項要求中包含著第三項要求：必須有一個真正形上的，可以超越經驗的哲學，在它尋求真理過程中，可以達到一個絕對的、最終的、基本的事實。這個要求暗含在智慧性的認識中，也在分析性質的認識中；而為認識倫理的美善更是不可或缺，因為倫理美善的最終根據是「至善」，是天主自己。這裡我不擬指形上學為一個特別的學派，或一股歷史上特別的潮流。我只願說事實和真理超越實際與經驗的層次，並強調人擁有真正確實地認識這超越的、形上的幅度這種能力，雖然是不完整的和類比的。在此意義下，不要把形上學看作是人類學的替代品，因為正是形上學讓人性尊嚴的觀念因其屬靈特性而找到了基礎。人以一種特殊的方式成為與存有相遇的獨特場所，得以進行形上學的思考。 每當人覺察到走向絕對與超越的召喚時，實體的形上幅度就展現在他面前：在真理上、在美麗上、在倫理價值上、在別人身上、在存有本體上、在天主身上。在這個千年結束之時我們面臨一個重大的挑戰，就是去完成從現象過渡到根本的迫切需求。我們不能只停留在經驗之中，不管經驗如何表達人的內心及靈性，理論思維應該滲透靈性的核心及其賴以扶持的基礎。一個拒絕向形上開放的哲學思想，根本上不能承擔瞭解啟示的中介角色。 天主的話，不斷地提到超越經驗，甚至於超越人的思想之事；但如果人的認識只嚴格限制在感覺經驗世界，這個「奧蹟」就不可能被啟示出來，神學也不可能把它弄得清楚[102]。所以，形上學在神學的研究中擔任特殊的中介角色。一個神學缺少了形上學的遠景，就無法超越宗教經驗的分析，也不會讓「信德的瞭解」把啟示真理的普遍及超越價值連貫一致地表達出來。 我特別強調形上學的分量，因為我深信，為了克服今日遍及哲學廣大領域的危機，並為了糾正我們社會上某些廣泛流行的錯誤態度，這是必須走的道路。 84. 如果想想今天各種語言詮釋及分析科學的發展，就愈發明白形上學的重要性。這些研究的成果為瞭解信德能有很大的作用，因為能使我們的思想與表達的結構，及語言所包含的意義更為清楚。可是有些這方面的研究者，企圖在明白如何理解，如何說出實在情形之後，就停止研究，不願進一步發掘理性是否能夠發現其本質。這種態度豈不證明了我們當代人所面臨的，對理性能力不信任的危機？如果根據先天論者的說法，這些論題企圖使信德的內含變得模糊，或者否認其普遍有效性，那不但侮辱理性，而且使自己處於失格的地位。實際上，信德清楚假定，人的語言可以用普遍的方式，表達天主及超越的事理，雖則僅是類比性的，但不因此即失去意義[103]。如果不是這樣，常是用人的語言所表達的天主的話，就不能說出任何有關天主的事。解釋天主的話不能只從解釋再去解釋，而不讓我們得到一個簡單明瞭的肯定；否則就不可能有天主的啟示，而只是人對天主的觀念，及假定祂對我們的想法。 我認為，如果有哲學家願意回答天主聖言對人的思想的要求，就應該根據這些要求來建立自己的論說，和那偉大傳統協調在一起：上自古代，經過教父們，及士林哲學的大師們，包含現代及當代思想的基本成就。如果哲學家們能夠置身此一傳統，從中吸取靈感，他們也必然會尊重哲學思想的獨立要求。 有一件非常有意義的事，就是在目前的情況下，有些哲學家正在努力倡導重新發揭此一傳統的確定任務，為能正確地認知。事實上，訴之傳統並不是單純地回憶過去；而是承認一個屬於全人類的文化祖產。而且可以說，我們是屬於傳統，我們不能任隨己意來處置它。正是立足於傳統的這一事實，使我們能為未來發展一套原創、新穎又富建設性的思想。這一同樣的訴求，為神學更有用。不但因為神學保有教會活的傳統，以之作為其原始的根源[104]，而且能夠以此為依據，恢復過去深刻的神學傳統，以及持久的哲學傳統，後者以其真正的智慧，得以超越時間與空間的限制。
86. 堅持有需要把當代哲學和基督徒傳統所發展的哲學，密切而持續地聯繫在一起，為的是要避免今天某些廣為流傳的思潮裡所暗藏的危險。我以為理當簡略地加以查考，指出他們對哲學工作可能發生的錯誤與危害。 87. 折衷主義是一種方法論的錯誤，但可能在它內隱藏著歷史主義的主張。為正確地懂得一個過去的學說，需要把它放在它自己的歷史、文化背景中。事實上，歷史主義的基本論題，即在於主張一種哲學的真理，是由其所適應的特殊時代與某一特殊歷史任務來決定。這樣至少暗中否認了真理的永恆價值。歷史主義者主張，在一個時代為真的，在另一個時代可能並不為真。總之，思想的歷史為他只是考古的資料，適合來為彰明某些大多已經過時，如今不再有意義的立論。相反地，我們不可忘記，如果說某種系統的陳述與其時代及文化有不可分離的關係，然而其所表達的真理或錯誤，並不受時空距離的限制，仍可絲毫不爽地加以辨認，加以評估。 88. 另一個不可忽略的危險是科學主義。這種哲學構想否認在實證科學之外的任何形式的認識，把宗教、神學、倫理或美學的知識，都貶為純粹想像的範籌。在過去這種觀念曾經藉著實證主義及新實證主義來表達，認為形上學的論證沒有任何的意義。認識論的批判曾使這種態度無法立足，但它又在科學主義的外衣下重生。在其觀點中，一切價值都只是感性激動的產物，存有的概念被棄置不顧，為讓位於純粹的事實。如此，科學藉著技術的進步，準備好接管人生的一切。科學研究及當代技術的成就是無可否認的，它曾經促成科學主義觀點的散播，無遠弗屆，好像已深入各種文化，帶來了不少徹底的改變。 89. 實用主義的危險性也不遑多讓，這是屬於一些人的心態，在抉擇的時候，完全排除理論的思維或道德原則的評斷。由這個思想產生的實際效應極為可觀。特別是有些人為保護民主的觀念，對於某一特定行為是否可以接受，不去考慮那不變的價值根基，而是根據議會的多數票來決定[105]。這樣看法的後果顯而易見：有關人類道德上的重大決定，在實際上一個接著一個地付之於制度的決議之下。尤有甚者，連人類學本身也大受限制，對人的看法局限於單一幅度的觀念，排除了道德兩難推論的大問題，及痛苦與犧牲、生命與死亡之意義的存在式分析。 90. 我們至今所檢討過的主題，引發一個更廣泛的觀念，它似乎是今日許多放棄存有意義的哲學所共有的架構。我指的是虛無主義的說法，它否認一切原則，拒絕所有客觀真理。虛無主義除了有違於天主聖言的要求及其內容之外，已否定了人的人性與人的身份。切勿忘記，忽略存在的問題，必定無可避免地損及與客觀真理的接觸，因而失掉人性尊嚴賴以支撐的根據。如此將可能從人的面容上擦去所有相似天主的特色，引領他漸漸地走向具有毀滅性的權力慾，或絕望中的孤獨。人一旦失去真理，自由必成幻影。實際上，真理與自由，或攜手並進，或悲慘地同歸於盡[106]。 91. 我討論這些思潮，並無意呈現哲學現有的全部實況，再說，也不可能將之歸於單一的景觀中。我只願強調，知識與智慧的遺產，是由許多領域累積而成的。只需列舉邏輯學、語言哲學、認識論、自然哲學、人類學、認識的情感面的深入分析、自由的存在性分析研究。另一方面，從上一世紀開始，理性主義最根本的對內在原理的肯定，曾經引發極端的反應，把過去認為無可置疑的都打上問號。因此，興起了各種非理性主義思潮，甚至以批判的方式證實理性絕對可以自本自根的虛妄要求。 我們的世代曾被一些思想家形容為「後現代主義」時代。這個名詞曾多次用在差別很大的上下文中，泛指一些複雜的新生事物，其傳播之廣及力量之大足以引發重大而持久的改變。這名詞首先用在美學、社會與技術等領域。繼而用在哲學範圍，但其意義有些含糊，或是因為對所謂「後現代主義」的判斷有時是積極的，有時是消極的；或是因為對如何劃分歷史上的各種不同階段，沒有共同的意見。然而有一件事實是毫無疑問的：自認為是後現代主義的思潮值得我們細心留意。事實上，根據其中一些人的說法，確定性的時代已經無可挽回地成為過去，人應該學習毫無意義地生活，一切都是過眼雲煙。有許多作者，在對一切確定性進行毀滅性的批判時，毫不理會必要的分辨，對信德的確定性也提出異議。 由於我們這世代對惡特有的可怕經驗，這種虛無主義似乎有點道理。在這悲慘的經驗中，原以為理性在歷史中順利前進，成為人類幸福與自由泉源的理性主義樂觀論如今瓦解了；在這個世紀之末，陷入絕望的誘惑反而成為人類最大的威脅。
92. 神學是瞭解天主啟示的學問，應在不同的時代中回應不同文化的要求，藉前後連貫而清晰的概念，讓信仰的內容進入文化中。今天仍是一樣，神學面臨雙重任務。一方面神學應滿全梵二大公會議所賦予的使命：革新神學特有的方法，更有效率地為福傳工作服務。在此觀點下，怎能不記取教宗若望二十三世開幕詞的說話：「為了回應所有愛護大公及從宗徒傳下來的基督信仰的人們的殷切期待，使其道理更為廣傳，加深地被認識，使靈性在其中受到更完整的訓練與培育；此一應當受到忠心遵守的確定而不變的道理，應該更深入地被瞭解，並以合乎現代需要的方式呈現出來」[107]。另一方面，神學應注意看守啟示所託付的最後真理，切勿滿足於半途的成就。神學家應該要記得，他的工作該回應「信德本身所呈現的活力」，他所追求的對象是「真理，也就是生活的天主及其在耶穌基督身上啟示出來的救援計畫」[108]。這責任首先屬於神學，但同時亦與哲學有關。事實上，今天需要應付的眾多工作，必須群策群力好使真理重新被認識，重被表達－雖然各自以不同的方法。真理就是基督，它以普遍的權威治理、刺激，使神學與哲學成長（參閱弗四15）。 93. 神學的主要目的，就是要呈現對啟示的瞭解及信德的內容。所以，神學研究的中心在於瞻仰天主聖三的奧蹟。為達此目的唯有反省天主聖子降生的奧蹟：祂成為人，居我人間，然後經過苦難、死亡，從而走向光榮的復活、升天，坐在聖父的右邊，再從那裡派遣真理的聖神，建立教會並使之成長。在此觀點下，神學的首要任務就是認識天主的「空虛自己」，這對人的心靈而言真是偉大的奧蹟，人無法了解，苦難與死亡居然能夠表達一個只有付出而不求任何回報的愛情。因此，慎重地分析原文成為基本而迫切的需要：首先是聖經的原文，然後是表達教會活的傳統的原文。在這方面今天所產生的若干問題，只有一部分是新的，而若要予以適當的解決，不能沒有哲學的幫助。 94. 問題一開始就涉及到意義與真理的關係。如同任何原文一樣，神學家所解釋的原始資料本來傳達一種含意，必須要去加以掌握和說明。這個含意呈現的就是關於天主的真理，是天主自己藉著聖經通傳下來的。所以，天主的語言取了人的語言，祂以奇妙的「屈尊就卑」方式來傳達自己的真理，反映出降生的邏輯[110]。因此，神學家在解釋啟示原始的資料時，即使有語言的限制，也必須探求原文所要傳達的深度與純正的真理。 關於聖經原文，特別是福音，其真理絕不局限於純歷史事件的講述，或者如同實證歷史學派所主張的，只是中性的事實[111]。反之，超越單純的歷史事件，這些原文所敘述的事件之真理完全在於它在救恩史中所占的位置及所有的意義。這個真理完全是在歷代教會持續不斷地讀經中所發展出來的，並絲毫不變地保持其原意。因此，極需由哲學的觀點來探討事件與含意之間的關係，因為這種關係構成歷史的特殊意義。 95. 天主的話不只是對一個民族或一個時代說出。同樣的，教義的申述，雖仍有時帶著它被制定時期的文化氣味，卻已形成了穩固和決定性的真理。這就產生一個問題，真理的絕對性及普遍性如何能與那必然影響真理表達方式的歷史與文化條件相協調。如我前面說過，歷史主義的論點站不住腳。然而，運用向形上學開放的解釋學，可以顯出如何將這些在歷史與偶發的環境中所形成的原文過渡到它們所表達的真理；真理是超越各種限制的。 96. 這一理由可以讓人隱約看見另一問題的解決：就是歷代大公會議所用的概念化的語言是永恆有效的。我可敬的前任教宗比約十二世，在他的《人類》通諭中已經提到過此一問題[112]。
這是個難以處理的問題，因為應該慎重考慮文詞在不同文化及不同時代所具有的含意。無論如何，思想史證明穿越不同的文化及各種演變，某些基本的觀念依舊保持其普遍的認知價值，因此也保持著其所表達的命題的真理[113]。如果不是這樣，哲學及各種科學，就無法彼此溝通，也無法在其他文化中，即不同於原來構思與形成的文化中找到一席之地。所以，翻譯解釋的問題固然存在，但並非不可解決。另一方面，許多觀念的客觀價值，其意義並不必然是齊全的。哲學的思維正好能在這上面可以提供極大的幫助。所以，我們希望哲學能多費心，加深認識概念化語言及真理之間的關係，提供恰當的方法以正確地瞭解此一關係。 97. 如果神學的主要任務是解釋原始資料，那麼「瞭解啟示的真理」，或是明確地表達「信德的瞭解」將是針對神學而有的更細膩、更嚴謹的要求。如我在上文提過，「信德的瞭解」需要存有哲學的幫助，首先就是要讓信理神學能適當地進行工作。在本世紀初興起的信理實用主義，主張信德的真理只不過是行事的規矩，這主義已經遭到駁斥與拒絕[114]；但企圖把這信德真理懂成純功能性的誘惑依然存在。這將導致不相稱、偷斤減量、浮面的思維方式。比如基督論，假如只「從下面」進行，一如今日習慣說的，或者一種教會論，只像人民社團的樣子運作，就很難避免這種偷工減料的情形。 98. 類似的思考亦可用在倫理神學上。在與信者的倫理生活有關的瞭解信德的領域上也急需再運用哲學。面對當代在社會、經濟、政治、科學方面的挑戰，人的倫理良心已迷失了方向。在《真理的光輝》通諭中，我曾提到當代的許多問題都從真理的危機而來：「人一旦失去了理智能夠認識的關於美善的普遍真理的觀念，則良心的觀念也必然改變，良心不再被視為人的理智行動，如同它原來的現實一樣，就是把普遍美善的知識應用到特別的情況中，因而對此時此地應選擇的正當行為下一個判斷；反而傾向於賦予個人良心特權，以獨立決定善惡的標準，然後依此行動。這種見解與個人主義的道德正好意氣相投，每一個人只面對各自的真理，而與別人的真理不同」[116]。 在整部通諭中我清楚地強調真理在倫理領域內的基本角色。這項真理，對於大部分急迫的道德問題，要求倫理神學毫不含糊地立足於天主聖言的基礎上細心探究。為滿全這項任務，倫理神學應該借助於倫理哲學，仰賴善的真理；就是一項非主觀主義、亦非功利主義的倫理。此一倫理包含，也假定哲學的人類學和善的形上學。依靠這一系統的觀點，也必然連結上基督徒的聖德以及人類本性與超性德行的實踐，如此倫理神學才能夠適當而有效地處理自己權限內的各種問題。例如和平、社會正義、家庭、保護生命、保護自然環境。 99. 教會的神學工作首先是為福傳及教理講授服務
[117]。宣講是為勸人回頭，介紹基督的真理，以祂的逾越奧蹟為頂點：事實上，只有在基督內才能認識救贖真理的全部（參閱宗四12，弟前二4－6）。 在這一點上不難了解，除神學外，教理講授也有重要關係：實際上，教理講授含有哲學的運用，必須依靠信德的幫助而加深研究。教理的講授具有培養人格的效果。教理講授也是一種語言的溝通，應該呈現全部教會的道理[118]，表達出與信友生活的關聯[119]。如此能成功地達成教育與生活的合一，這種合一非如此是不能成功的。實際上，教理講授不只傳授一套真理觀念，而是生活的天主的奧蹟[120]。
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